Au fil de l'eau

Suite (2/2) des notes sociales : justice, amiti�

Justice et s�curit�

Si l�appropriation d�un bien externe alimente la passion d�orgueil qui rapporte ce bien au moi, noyautant l�identit� fictive et pratique d�un individu, par contre la justice, qui stabilise cette appropriation en l�ins�rant dans un r�seau social, n�est pas enti�rement naturelle. C�est une vertu artificielle et propre � l�esp�ce humaine ; sa mise en �uvre exige de la cultiver de fa�on concert�e, par la communication. Mais sa source reste l��go�sme qui conduit chacun � s�approprier le bien, avec emprise exclusive sur lui. D�o� une situation de raret� coupl�e � l�appropriation, qui g�n�re l�insatisfaction par l�in�gal partage des biens. L�appellation relation de contrari�t� exprime aussi cette forme d�individualisme premier que la justice ratifie, renforce et module au profit des �changes, �conomiques ou autres. �go�sme du sujet et raret� de l�objet sont des circonstances combin�es qui � la fois r�clament et menacent l�appropriation priv�e du bien acquis ; ceci la rend aussi naturelle que socialement prot�g�e.

Un prototype de ces circonstances se retrouve dans la chasse au gibier par un pr�dateur affam�(1). Quand la partie de chasse est organis�e par un groupe d�individus coordonn�s, l�emprise �gocentrique initiale s��tend aux autres par le fait d�une reconnaissance(2), de sorte qu�un altruisme interne au clan s�organise, avec des in�galit�s et tensions que suscitent le partage et la distribution du butin. Ces faits impliquent l�application de relations d�autorit� dans le groupe, d�abord de fa�on spontan�e puis selon une organisation plus r�fl�chie, artificielle, et institu�e quand la paix interne au groupe �largi le requiert. Les m�mes circonstances de p�nurie et d�accaparement, r��dit�es dans le partage des biens entre humains, n�cessitent le support d�une justice institu�e, qui rel�ve du domaine public et r�sulte de communications bien codifi�es et r�gl�es, d��changes � propos d�un partage qui peut impliquer des individus externes au groupe restreint des chasseurs et dont les besoins sont in�gaux. Cette justice n�aurait pas sa raison d��tre dans un monde o� r�gne l�abondance des biens �Hume donne comme exemple le cas de l�air et de l�eau(3)� et o� la g�n�rosit� de tous abolit l�avidit� en la d�sar�onnant, rendant sans int�r�t la moindre initiative commerciale. Dans ces conditions, l��quit� naturelle s�imposerait d�elle-m�me, un juste �quilibre s��tablirait sans effort, sans requ�rir l��tablissement d�une l�galit� positive, qui peut elle-m�me pr�ter � contestation et n�cessiter un recours � la force pour �tre impos�e.

Vertu publique artificielle, la justice demande � �tre cultiv�e ; �ducation, convention sociale et gouvernement doivent s�occuper de l�entretenir dans l�esprit du citoyen(4) qui a sa part active. Son but �tant de l�gitimer et de s�curiser la possession par chacun de ses biens externes et de r�gler leurs �changes, elle s�applique � quiconque fait partie d�une soci�t� donn�e ou met � profit ses avantages. �tant devenues un produit artificiel n�cessaire � la vie sociale, les r�gles de justice peuvent varier d�une soci�t� � l�autre, sur certains points, et chacun s�adapte tant bien que mal � ses particularit�s locales. Je les compare aux configurations des syst�mes informatiques, dont certains usagers scrutent les moindres failles pour y ins�rer leurs appendices avides ou mena�ants, ce qui requiert l�application de mesures de s�curit� accrues, en contrepartie.

Puisque les int�r�ts priv�s ou publics sont souvent conflictuels dans une soci�t� donn�e, ou d�une soci�t� � une autre, chacun ressent t�t ou tard un besoin relatif de trouver ce qui fonde le respect d�un int�r�t public d�fini comme particulier, artificiel et n�cessairement impos�. �a se produit d�s que le sentiment d�appartenance est remis en question et fait probl�me. Ce fait appelle une justification de l�interd�pendance des individus, du lien social qui fa�onne en partie l�identit� et la personnalit� de chacun, suivant ses qualit�s, son environnement et son histoire, les milieux o� il navigue et qu�il transforme, qu�il choisit partiellement et accepte plus ou moins librement. Hume conclut que chacun trouve int�r�t � reconna�tre son appartenance � une soci�t� qu�il adopte. Cet int�r�t se double du plaisir moral(5) de voir des actions qui contribuent � pacifier cette soci�t� favorable aux riches et puissants. Mais ces deux fondements de la justice � int�r�t et sentiment moral � demeurent des produits affectifs et rationnels dont la qualit� varie suivant l�exp�rience �ducative, politique et publique, selon la perception et l�interpr�tation que chacun retire des occasions d�interagir. Bref, imitation et suggestion contagieuse cimentent le d�veloppement du produit artificiel cultiv� incessamment par un certain ph�nom�ne de r�sonance collective qui s�curise, synchronise des agents interd�pendants dont les �carts identitaires extr�mes vont croissant(6).

Courte digression autour du lien social en cause. Ce lien part de l�individu qui l�actualise dans sa soci�t� d�appartenance et va jusqu�� l��tendre � l�esp�ce humaine enti�re, la nature humaine et la place de l�homme dans l�univers. Aujourd�hui, chacun peut en prendre conscience dans la pratique de sa vie quotidienne, � commencer par l�observation de soi-m�me et des autres. Ainsi, individu, soci�t� et esp�ce fondent ce lien social �cologique qui nous situe tous dans la biosph�re. D�s lors, �gocentrisme et sociocentrisme sont aussi suspects d�immoralit� qu�une focalisation sur l�esp�ce humaine et ses productions, sit�t qu�elles s�av�rent compromettre son environnement vital, serait-ce au nom de conflits entre les soci�t�s ou de leur simple �d�veloppement� concurrentiel.

Si la justice contribue � s�curiser les individus regroup�s sur un territoire, le probl�me des relations avec l�ext�rieur est une autre affaire. Les penseurs de l�antiquit� l�ont relativement n�glig�, parce qu�il s�imposait moins � leur yeux, ou parce qu�ils �taient absorb�s par le probl�me de l��tat cit� ; malgr� le fait qu�H�rodote r�fl�chit d�j� aux relations avec les barbares, tandis que Thucydide jongle avec les forces en jeu dans les vis�es h�g�moniques. Plus tard, Machiavel et Nietzsche rappellent ces redoutables d�fis, de nouveau expos�s aux penseurs modernes qui peuvent moins ais�ment les �luder ou les escamoter. De fait, il semble logique et pratique de r�gler les probl�mes internes d�une nation avant de s�attaquer aux relations ext�rieures, de m�me qu�un organisme sain se d�fend mieux contre l�adversit� ext�rieure(7). Aristote s�int�resse aux relations entre oligarchie et d�mocratie, car cet enjeu politique a envenim� la guerre du P�loponn�se. Son �l�ve Alexandre le Grand s�est lanc� dans les conqu�tes territoriales, peut-�tre parce que les th�ories du ma�tre n�gligeaient cet exercice d�un pouvoir militaire souvent laiss� sans lendemain politique. Aristote d�laisserait ce premier enjeu guerrier, au profit des concepts l�gaux jug�s plus ad�quats, surtout quand l�aspiration au bonheur et � la paix prend le dessus sur l�app�t du butin d�rob� � l�ennemi.(8)

Plus r�aliste, David Hume attache une telle importance � la guerre d�une soci�t� contre une autre (l��quivalent d�une �chasse � l�ennemi�) qu�il y voit la source du premier rudiment de gouvernement, contrairement � Hobbes. Pourquoi ? Parce que �la guerre contre l��tranger produit n�cessairement, pour une soci�t� sans gouvernement, la guerre civile.�(9) Ce p�ril interne mine l�effort de guerre contre l��tranger et expose � la riposte de l�ennemi ext�rieur. Solution : l�invention d�une politique int�rieure minimale est un pr�alable au soutien efficace d�une entreprise guerri�re contre tout adversaire �tranger. De plus, identifier un ennemi ext�rieur mena�ant sous quelque rapport renforce consensus et coh�sion internes. Il y a difficult� quand l�ennemi int�rieur trouve un support organis� � l�ext�rieur. Le cas de figure se complique quand le support ext�rieur a d�j� implant� ses institutions dans le territoire vis�. Car son ext�riorit� devient alors int�rioris�e ; elle supporte et organise la r�sistance de l�ennemi int�rieur en renfor�ant les param�tres de son emprise �tablie. Cela est facilit� quand il dispose d�un trousseau de cl�s (�conomique, politique, constitutionnelle et linguistique) pour mieux s�implanter, marquer ses avantages ou cr�er un d�s�quilibre comparatif des forces en jeu(10). Valable en dynamique de groupe, cette r�gle s�applique �galement aux corps vivants immunis�s. Sa port�e bio-psychosociale soul�ve des questions existentielles quant � l�int�grit� et � l�identit� du corps, qu�il soit biologique, social ou les deux � la fois. Le corps social d�pend en effet des corps biologiques dont les relations sont assujetties aux trois r�gles de la justice �transfert consentis de possessions stables avec respect des promesses contract�es(11)� qu�impose un gouvernement d�riv� des faiblesses humaines et invent� afin de corriger sinon gu�rir certaines failles permanentes de la nature humaine(12).

Amiti� et stimulation

�troitement reli�es, propri�t� et justice ne souffrent d�aucun degr�. Tranchant dans le vif des litiges entre citoyens, les jugements de cours peuvent attiser un sentiment d�injustice chez des particuliers concern�s, m�me quand le jugement est juste(13). Ces produits artificiels absolus contrastent avec les vertus et les vices naturels qui ont des degr�s, avec l�amiti� motiv�e par plaisirs, int�r�ts et identification � l�autre per�u ou con�u tel un ami miroir, au titre d�alter ego. Quand amiti� et justice entrent en conflit ouvert, c�est l�occasion de distinguer vertu et amiti�. Aristote tranche la question en r�servant l�amiti� v�ritable aux seuls amis vertueux. Dans la mesure o�, pour lui, la raison r�git seule la vertu, l�amiti� raisonnable ne peut vraiment entrer en conflit avec la justice sans que surgisse quelque part un vice de conception. Je veux dire que, dans ce cas, la raison particuli�re � l�amiti� honn�te s�av�re extensible � la raison g�n�rale qui est d�ordre social et politique, tant que l�amiti� est incluse dans la citoyennet� ; sauf lorsque la raison du c�ur s�oppose � la raison politique.

Chez Aristote, il me semble que la raison politique inclut la raison du c�ur, plus particuli�re et situ�e dans un cadre social englobant. Chez Hume au contraire, le particulier concret a une priorit� pratique, pragmatique sur le g�n�ral abstrait, selon la loi empirique d�une association double et m�canique des id�es et des impressions, bas�e sur la masse attractive des ressemblances concr�tes per�ues (soit dit en passant, la publicit� adress�e aux jeunes joue � fond de train sur ce tableau o� ils sont � la fois les plus vuln�rables et influents dans leur milieu familial disloqu� de toutes parts). Par le biais des id�es, cette m�canique associative s��tend certes au soi commun, au nous social postul�, projet�, communiqu�, pressenti � partir de l�ego, d�un �go�sme � d�passer moralement et socialement pour sortir d�un �tat de nature qui serait la guerre de tous contre tous, selon Hobbes(14). � titre de bienveillance r�ciproque reconnue entre citoyens �gaux dans une constitution d�mocratique, l�amiti� honn�te d�Aristote est incluse dans un champ politique qui la favorise, o� elle participe au bonheur collectif, compl�ment harmonieux d�une justice qui vise au seul bien commun immanent(15). Selon David Hume, l�amiti� est une relation humaine affective bas�e sur la sympathie, qualit� o� la raison perd prise au profit du c�ur. Quant aux id�es de justice et de propri�t�, d�riv�es d�une combinaison de l��go�sme avec la raret� des biens accapar�s, elles contribuent � cr�er un nous social id�alement tendu vers une �conomie d�abondance qui reflue sur chaque moi fictif concret, �gocentrique. Pareillement, les distinctions morales ne proviennent pas de la raison, mais d�un sens moral qui avoisine la notion de propri�t�. Car morale et propri�t� vont de pair, elles sont le produit de perceptions qui mettent en relation l�esprit avec l�objet accapar�, de fait et en droit(16). Cette similitude colore les notions de justice et de biens, ralli�es � la notion de causalit� qui a une port�e �ducative(17), �galement log�e dans l�esprit de l�individu socialis�, �duqu� aux exigences sociales.

Ceci dit, quel est l�int�r�t d�opposer la conception de Hume � celle d�Aristote, l�amiti� passion � l�amiti� vertu(18) ? � mon avis, il r�side dans le fait que l�amiti� passion est tir�e vers sa racine biologique mat�rielle qui l�alimente(19), tandis que l�amiti� vertu s�oriente vers une finalit� sociale qui la structure dans un d�passement personnel, id�ologique ou religieux : l�une est terrestre, l�autre plus c�leste rend hommage � Platon r�vis�. Revu sous cet angle comparatif, le concept d�amiti� fait l�objet d�un clivage qui s�pare des visions ancienne et moderne de la soci�t� humaine. Le concept ancien subordonne l�amiti� durable et authentique � la morale publique qui est d�un ordre rationnel sup�rieur, li� chez Aristote � une immanence collective. Cette forme d�amiti� sert de ciment qui agr�mente une vie sociale voulue la plus paisible possible. Elle tend � choisir et � cautionner la forme politique qui sert � r�guler le syst�me juridique o� elle s�exerce. Ce fil conduit Kant � son Projet de paix perp�tuelle. Selon J.Dahomay, Kant oppose morale politique et politique morale, c�est-�-dire la fin politique du conqu�rant et sa justification morale par le droit international, selon le bien commun au plus grand nombre(20). Dans la m�me veine, Aristote pense que plusieurs t�tes valent mieux qu�une dans un conseil municipal ; a fortiori � l��chelon international(21). C�est une voie multilat�rale.

Quant � Hume, il distingue deux esp�ces de moralit�, qui font qu�un prince est moins li� par ses promesses qu�un simple honn�te homme(22). Cet avis peut tendre vers une morale politique de conqu�rant qui justifie les moyens employ�s en fonction de fins vis�es, prises isol�ment, sans tenir compte d�un consensus juridique et politique multilat�ral(23). Ce genre de d�cision m�appara�t coh�rent avec la tradition britannique empiriste qui domine l�Occident moderne. Il confine au conflit des civilisations, o� par exemple l�enjeu �nerg�tique du p�trole inflammable devient symbolique, car il nourrit de mani�res diff�rentes, mais interactives, l�avenir des civilisations confront�es aux plans guerrier, �conomique, politique, culturel et d�mographique. Dans le cas de la guerre men�e par les USA en Irak, implantation d�mocratique et contr�le p�trolier font partie des buts �conomique et politique vis�s par le conqu�rant. Ils servent aussi d�appui moral dans une campagne �lectorale mont�e � partir d�un arri�re plan de relations ext�rieures qui impliquent le conflit territorial et religieux entre Isra�lites et Palestiniens : indice que le lien, l�attachement au territoire peut �tre quasi d�ordre religieux, du moins dans ce cas particulier(24). Il se pourrait qu�� l�int�rieur d�une esp�ce animale, certains groupes soient plus territoriaux que d�autres. Cette hypoth�se invite � mieux scruter le jeu de l�influence britannique dans la promotion du territoire d�Isra�l � sa naissance, lors de son incar-nation, et � voir si quelque enjeu social et politique conflictuel � court et � plus long terme n��tait pas strat�giquement pr�figur�, vu l�exp�rience historique du promoteur et sa transposition infus�e dans une sorte d�accouchement national en un lieu restreint(25).

Selon cette optique, l��l�ment essentiel qui, du c�t� occidental, r�unit le triangle Isra�l, UK et USA dans une concertation pratique et philosophique conqu�rante, peut appartenir � ce que j�appelle une �troite amiti� passionnelle entre nations diff�rentes au plan historique. Mais elles partagent la commune vision d�une certaine primaut� des valeurs �conomiques et religieuses jug�es vitales. � ce titre, le World Trade Center fut son symbole partiel, m�connu malgr� le nom, et il est en voie de recevoir un substitut qui marquerait un virage d�terminant dans le destin national am�ricain. Comment ? Du seul fait que la cons�cration des fondations le renforce.� L�amiti� du trio national est garni d�int�r�ts culturels dominants, vifs et fortement exprim�s, entre autres � travers le rayonnement linguistique et le d�ploiement mondial des initiatives scientifiques conqu�rantes. Ce genre d�amiti� militante �mergente repr�sente un puissant stimulant locomoteur de la civilisation occidentale moderne, qui compl�mente l��l�ment s�curitaire �voqu� dans ma section sur la justice. Suivant cet esprit amical, stimulation guerri�re maximis�e � l�ext�rieur et justice interne s�curisante s��quilibrent avec coh�rence autour de la notion d�une appropriation identitaire des biens du monde, qui fait l�objet d�une entreprise g�opolitique de mondialisation mercantile. Vue � cette �chelle, on ne peut plus dire qu�une telle amiti� passionnelle est sans connotation morale ou politique. Son ancrage jud�o-chr�tien t�moigne du contraire. Dans ce cas, qu�est-ce donc qui la distingue de l�amiti� vertu selon Aristote ?

Je suis tent� de r�pondre qu�avec la pens�e de David Hume, c�est un d�placement de l�identit� vers la relation pragmatique de propri�t� ou de contrari�t�, par opposition � son investissement aristot�licien dans une substance vivante simple bien qu�imparfaite. Relation justifi�e comme principe de richesse associ� au pouvoir, avec accent cons�cutif mis sur le d�veloppement d�un ordre �conomique promu par un r�gime politique qui lui est asservi(26). Ainsi, l��uvre d�Adam Smith, d�velopp�e � partir du terreau humien, peut �tre vue comme un fruit du d�placement expansif de l�identit� vers l�ext�rieur, nourri par une sympathie collective contagieuse qui rassemble et fait consensus, sp�cialement autour des conflits suscit�s par le d�sir d�expansion croissante du syst�me empirique bien noyaut�. Amiti� et propri�t� sont alors �troitement reli�es : �Que tous les pouvoirs et les �l�ments de la nature conspirent � ne servir qu�un homme et � lui ob�ir exclusivement [�] il n�en restera pas moins mis�rable tant que vous ne lui donnerez pas l�occasion de partager son bonheur, ne serait-ce qu�avec une personne dont l�estime et l�amiti� lui fassent plaisir.�(27) Quant � lui, disciple d�un Platon soucieux de contrer les in�galit�s �conomiques qui seraient sources de tensions dans sa cit� id�ale, Aristote pr�conise une d�mocratie mixte qui temp�re le m�rite de l�aristocratie oligarque et dirigeante, par le vote libre des citoyens �gaux majoritaires. Dans cette foul�e, la modernit� chr�tienne �tendrait au peuple �lecteur cette dynamique inspir�e du mod�le oligarque locomoteur admir�, dont on tire une fiert� teint�e d�envie, g�n�ralis�e par voie de sympathie(28).

Cette extension chr�tienne du moteur socio-�conomique au peuple n�est possible qu�� la condition que la relation des riches aux pauvres soit rendue tol�rable � chacun pris dans son train de vie quotidien. Selon Charles Taylor, tel fut le r�le pr�cis de l��thique protestante(29). Ce facteur peut avoir aid� � diff�rencier les r�volutions am�ricaine et anglaise d�une r�volution fran�aise plus ax�e sur le clivage conflictuel des trois ordres per�us comme des castes sociales(30). Et la r�flexion de �philosophes continentaux�, tels Hegel et Kant, sur cette R�volution fran�aise qui les rejoint par le biais des conqu�tes europ�ennes de Napol�on, mais d�abord par une pr�alable h�g�monie culturelle fran�aise � l�int�rieur du continent europ�en, prend un tour plus intellectuel et abstrait ou d�tach�, � la fois moins religieux et moins s�cularis� que celui d�une tradition empiriste britannique qui lui fut ant�rieure, jusque dans sa transplantation en sol am�ricain. Je me demande m�me si les mani�res britannique et continentale de philosopher ne reposent en partie sur ce genre de socle culturel �troitement greff� au facteur g�ographique, territorial, ext�rieur et transcendantal dans le style d�un Act of God r�appropri�, destin� � �tre s�cularis�, puis transpos� dans une religion du march�, au nom d�un monnay� In God we Trust.

Si ma lecture est valid�e, soit identit� d�plac�e combin� � la qualit� des relations culturelles, elle conf�re un certain tour �thique � l�amiti� passionnelle, au sens o� David Hume l�entend. Ainsi, en consacrant un attachement �go�ste � la propri�t� rare convoit�e avec avidit�, la justice commande toutes les autres vertus sociales, suivant ce qu�admettent Platon et Aristote. Je crois qu�un lien de l�amiti� passionnelle avec l��thique passe par la sympathie ; cette notion est aux passions ce que la ressemblance est � l�entendement, selon Hume. De m�me que la ressemblance unifie les relations philosophiques, la sympathie fait le pont entre les multiples passions et la morale qui tend � les unifier chez un individu situ� dans une culture donn�e.

Cela tient � la d�finition et � l�usage que David Hume en fait dans son Trait�. D�une part, il d�finit la sympathie comme la conversion de l�id�e en impressions(31), ce qui connecte l�imagination et la volont� aux passions, et donne lieu � ce qu�il appelle les passions de l�imagination(32). D�autre part, elle est source de distinctions morales, ce qui l�int�gre au sens moral con�u inh�rent � l��me humaine(33). Comme la ressemblance, le sous-ensemble de la sympathie prend des formes multiples affect�es par les habitudes v�hicul�es dans un contexte culturel donn�. Appliqu�e aux individus, elle engendre l�amiti� particuli�re, laquelle a peu d�incidences sociales(34). Mais son extension � l�esp�ce humaine rejoint la fibre du sens moral qui, comme la justice, a une port�e plus sociale et g�n�rale, avec des retomb�es sur l��quilibre des autres vertus. D�s lors, l�attention se porte sur l��cart entre cette extension � l�esp�ce humaine enti�re et sa r�duction � cette partie conqu�rante d�une esp�ce dont l��volution prend alors l�allure d�un r�cit plus singulier, dramatique et m�me passionnant, tant au regard des spectateurs externes concern�s, fussent-ils opposants, qu�� celui des acteurs engag�s dans un combat risqu�, dont l�issue incertaine met en question leur cr�dibilit�.

Notes :

(1) Voir les notes 11 et 22 du billet 2004-07-10, et l��tymologie du mot chasser : J.Picoche, p.96-98, Dictionnaire �tymologique du fran�ais, Les usuels du Robert, Poche, 1994. Relevant la ressemblance des passions de chasse et de philosophie, Hume souligne que le plaisir particulier de l�exercice doit �tre ordonn� � l�utilit� g�n�rale du r�sultat, dans les deux cas : D.Hume, p.311, TNH-2-3-10. R.Ardrey explore ce rapprochement dans son livre The Hunting Hypothesis.

(2) Dossier De la reconnaissance � l�estime de soi, Sciences Humaines, #131, Octobre 2002, p.21-39.

(3) Aujourd�hui, l�eau devient de l�or bleu et l�oxyg�ne est commercialis� d�s qu�il se rar�fie.

(4) J.M.Piotte, p 253, GPMO.

(5) Hume, p.141, TNH-3,2,6. Selon l�optimisme de Hume, identifi� � celui d�une classe sup�rieure, ce plaisir moral vient d�une sympathie g�n�rale �prouv�e envers les riches et les puissants, pr�sum�e ancr�e dans la nature humaine. JMP, p.252, GPMO.

(6) Cette �musique� sociale transpose l�id�e de l�excellence, selon une relation d�autorit�. Ainsi, musique, sports et architecture font �cho au fonctionnement social bas� sur la nature humaine.

(7) Un bon sens bio-m�dical peut avoir motiv� cette priorit� chez Aristote. Voir le billet du 2004-05-12, aux notes 2 et 5. L�approche m�dico-sociale est plus complexe, �tant encore aujourd�hui peu ou mal document�e.

(8) Privil�gier la forme politique qualitative sur l�intervention militaire quantitative irait-il dans le m�me sens que le fait d�avoir dissoci� math�matiques et exp�rimentation �conomique ? Voir les termes biologisme et physicalisme, dans les billets du 2004-05-12 note 5 et 2004-06-14.

(9) Hume, p.151, TNH-3,2,8.

(10) Cas des colonies, mais aussi du Qu�bec dont une partie de la population est d�all�geance canadienne, aux plans politique et historique. Une partie des autochtones jouent sur cette double all�geance selon les fa�ons dont ils sont trait�s par la province ou le f�d�ral, suivant leurs projets d�avenir et la reconnaissance de liens traditionnels entre eux.

(11) Hume, p.185, TNH-3,2,11; p.152, TNH-3,2,8. R�gles discut�es aux sections 2, 4 et 5 du TNH-3. Rapprocher de : �L�hubris d�ferle quand il y a simultan�ment absence des trois r�gulateurs�� E.Morin, p.108, L�identit� humaine, Seuil, 2001.

(12) Hume, p.146+147, TNH-3,2,7.

(13) Ce qui n�est pas le cas du proc�s de Socrate selon Platon.

(14) Ici, le moi fictif concret prend valeur pratique du fait de sa ressemblance aux autres, ce qui tend � �clipser le moi singulier par son acc�s fusionnel au bien commun repr�sent� dans les id�es de justice et de propri�t�, avec appropriation territoriale : �l� o�, en plus de la ressemblance g�n�rale de nos natures, il existe une similitude particuli�re de mani�res, de caract�res, de pays ou de langues, elle favorise la sympathie.� Hume, p.157, TNH-2,1,11. J�assume que l�objet minimal des disciplines biologie / psychologie / sociologie est respectivement un / deux / trois individus et que l�amiti� est un lieu propre au champ psychologique, extensible au domaine social.

(15) Voir L�amiti� selon Aristote.

(16) Hume, p.49-72, TNH-3,1,1+2 ; 1�re partie du tome 3, consacr�e aux distinctions morales. Rapprocher Hume, p.64, n12, TNH-3,1,1 avec p.134+135, TNH-3,2,6 qui dit ceci : �C�est donc en une certaine relation int�rieure que consiste la propri�t�, c�est � dire en quelque influence que les relations ext�rieures de l�objet ont sur l�esprit et sur les actions.�

(17) Trilogie d�j� entrevue au billet du 2003-10-17, commentaire #2 sur l�aspect syst�mique de la n�cessit� couverte par les trois tomes du Trait�, dans cet ordre : logique, esth�tique puis �thique. Sur le rapport de l��ducation avec la causalit�, voir : Hume, p.200, n14+15, TNH-2,2,4.

(18) Le clivage amiti� passion / amiti� vertu m�est sugg�r� par B.Russell qui dit d�Aristote que �M�me son �tude sur l�amiti� est froide�. B.R., p.203, HPO.

(19) La sensibilisation de Hume � l�importance des affaires humaines est indiqu�e dans sa correspondance avec la comtesse Boufflers : Hume, p.199, n.13 -> p.327, n13, TNH-2,2,4. Ajouter que : �Toute id�e vive est agr�able, mais particuli�rement celle d�une passion, parce qu�une telle id�e devient une sorte de passion et introduit dans l�esprit une agitation beaucoup plus sensible qu�aucune autre image ou conception.� : Hume, p.200, TNH-2,2,4.

(20) Voir Kant, l�Irak et nous. Nuancer avec Kant et Habermas,

(21) Voir note 15.

(22) Hume, p.186, TNH-3,2,11.

(23) Suivant un mot de B.Pascal, cit� de m�moire : Ne pouvant faire que le juste fut fort, on a fait que le fort fut juste.

(24) Voir La religion du march�, par David Loy.

(25) J�imagine ici une Angleterre sage femme ou m�re porteuse de la nation d�Isra�l.

(26) Selon Hume, les passions dominent la raison et la politique est au service de l��conomie. Cela renverse le point de vue aristot�licien o� la raison commande aux passions et la politique � l��conomie.

(27) Hume, p.211, TNH-2,2,5. Aristote le dit ainsi : �Nul ne voudrait poss�der le monde entier � la condition d��tre seul parce que l�homme est une cr�ature politique dont la nature est de vivre avec les autres.�(1169b). Cit� par B.Russell, p.199, HPO.

(28) Sch�ma retrouv� dans un texte d�Andr� Piettre sur les trois �ges de l��conomie.

(29) C.Taylor, p.273-386, Les Sources du moi ; 3^e partie = �L�affirmation de la vie ordinaire�. Voir aussi dans le mensuel Sciences humaines, #151, juillet 2004, l�article de Catherine Halpern, Faut-il en finir avec l�identit� ?, p.12-16. Vont dans le m�me sens le souci utilitariste d�un bonheur du plus grand nombre et l�institution d�un Commonwealth.

(30) La culture fran�aise induirait-elle une attitude diff�rente des individus face � l�injustice ? Question emprunt�e � Gr�gory Charles, animateur d�une �mission musicale � la radio.

(31) �Puisque la sympathie est la conversion d�une id�e en une impression [�]�. D.Hume, p.219, TNH-3,3,2. Au tome 2, � propos de la relation enfants-parents : �la ressemblance convertit l�id�e en une impression� ; D.Hume, p.201, TNH-2,2,4. Puis �tendue � l�esp�ce humaine : �cette ressemblance doit beaucoup contribuer � nous faire entrer dans les sentiments d�autrui et � nous les faire adopter avec plaisir et facilit�� ; D.Hume, p.157, TNH-2,1,11.

(32) D.Hume, p268-274 + p.281-284, TNH-2,3,3 + 2,3,6 ; titres de ces sections : �Sur les motifs qui influencent la volont� et �De l�influence de l�imagination sur les passions� ; ajouter TNH-2,1,11, p.158, TNH-2,2,2, p.185 et TNH-3,3,1, p.207.

(33) �la sympathie est la source principale des distinctions morales� ; D.Hume, p.248, TNH-3,3,6. �le sens moral est inh�rent � l��me et l�un des plus puissants qui entrent dans notre constitution.� ; Hume, p.249, TNH-3,3,6.

(34) �De telles d�licatesses ont peu d�influence sur la soci�t�, parce qu�elles nous portent � prendre en consid�ration les moindres bagatelles, mais elles sont d�autant plus attachantes que l�int�r�t en cause est plus mince, et elles sont une preuve du m�rite tr�s �lev� de celui qui en est capable.� D.Hume, p.231, TNH-3,3,3.

Suite (1/2) des notes sociales : Identit� et propri�t�

David Hume reprend donc � Platon l�id�e que l��conomie est � l�origine de la soci�t� et de ses in�galit�s. Mais au lieu d�y voir un facteur de d�g�n�rescence, il assume qu�elle est le moteur dynamique n�cessaire au progr�s social. Il s�agit d�s lors d�ajuster les lois de mani�re � pacifier les tensions sociales qu�elle g�n�re et accro�t, en tenant compte des traits d�une nature humaine ancr�e dans l�animalit�, qui fonde l��conomie et les lois. D�s lors, l��conomie prend les devants sur la loi qui supporte son ordre dynamique. Des �tudes en droit, suivies d�occupation commerciale, ont probablement incit� ce fils de petite noblesse � conformer sa pens�e philosophique au statut sup�rieur du Royaume Uni auquel l��cosse est jointe depuis 1707. Ces �l�ments biographiques me paraissent inspirer l�optimisme relatif d�une pens�e morale qui contraste avec le �pessimisme� d�un Rousseau, que R.Ardrey dit sous-inform�(1). C�est ainsi qu�avant Nietzsche, Hume renverse un th�me de morale chr�tienne affect� d�un s�v�re augustinisme qui sanctifie l�humilit�. Il avance au contraire que l�orgueil est une passion li�e aux vertus h�ro�ques. �En g�n�ral, nous pouvons observer que tout ce que nous appelons vertus h�ro�ques et tout ce que nous admirons comme variantes des qualit�s d��me et d��l�vation de l�esprit n�est rien d�autre qu�un orgueil et une estime de soi fermes et bien �tablis, ou bien participe largement de cette passion. [�] Aussi d�couvrons-nous que de nombreux d�clamateurs religieux d�nigrent ces vertus comme purement naturelles et pa�ennes et nous repr�sentent l�excellence de la religion chr�tienne, qui place l�humilit� au rang des vertus et corrige le jugement du monde et m�me celui des philosophes, lesquels admirent si g�n�ralement toutes les manifestations d�orgueil et d�ambition.�(2) Cependant, le syst�me de Hume conduit � un jugement moral nuanc�, plus �quilibr� que celui de Nietzsche sur ce point(3). Dans un �crit populaire de 1741, Essai sur l�orgueil et la modestie, il explique par une l�gende, qui fait allusion � l�attelage de l��me chez Platon, comment l�orgueil ou Confiance en soi d�g�n�re vite au contact du monde s�il s��gare et s�allie � la Folie et au Vice en distanciant Sagesse et Vertu qui lui pr�f�rent la Modestie.

Puisque Hume reconna�t avec Platon que l��conomie accro�t les in�galit�s qui g�n�rent des tensions sociales, il ne s�agit plus de contrer le d�veloppement �conomique, mais plut�t de l�activer en lui fournissant un cadre l�gislatif stabilisateur sans lequel anarchie et r�bellions entravent toute possibilit� de progr�s �conomique paisible et durable, ce qui est d�j� en soi un grand d�fi de croissance sociale. De l� vient la n�cessit� d�instituer un gouvernement appel� � �tablir ces r�gles de vie sociale les plus favorables � la croissance des richesses et � l�gif�rer en cons�quence. Cette l�gislation a pour but premier de g�rer la modalit� d��changes �conomiques qu�un gouvernement repr�sentatif �lu a le mandat de rendre acceptables dans une communaut� donn�e. Cependant, ces lois ne peuvent longtemps s�appliquer si elles ne sont pas fond�e sur des principes moraux conformes � la nature humaine, en harmonie avec l�objectif g�n�ral et imp�ratif d�une prosp�rit� �conomique d�sirable par ses bienfaits et voulue par une majorit�, malgr� les in�galit�s suscit�es. Ce d�sir de prosp�rit� collective n��lude pas les compromis et contraintes politiques soulev�s en cours de route(4). Car il s�agit d�amortir les motifs de tensions accrues, aussi bien au plan subjectif individuel, int�rieur ou moral, qu�au plan objectif des domaines social, politique et culturel. Ceux-ci sont plus complexe, parce que construits sur l�attitude morale des individus qui d�veloppent un sentiment d�appartenance au groupe, lequel �volue au gr� des d�bats suscit�s dans l�opinion publique ; d�o� l�invite � s�en instruire et d�y participer, d�apporter son point de vue.

�merg�es de l�interaction des sentiments moraux individuels, ces conditions objectives r�pondent aux soucis de base communs, tels que : identit�, stimulation ou curiosit� prise � titre d�avide ouverture au monde en relation avec soi, et s�curit�(5). Je veux t�ter ces mobiles log�s entre le sujet individuel et l�objet social. Primo, les in�galit�s permettent le d�veloppement d�une identit� personnelle en fonction des aptitudes, choix et exp�riences confront�s au march� du travail(6). Deuxio, l�insertion sociale s�effectue dans l�actualisation d�alliances et de conflits v�cus par l�individu en cours de route. Tertio, chacun apprend � vivre et � g�rer sa vie au mieux, en tenant compte de ses droits face � ceux des autres, dans le cadre de r�gles qui procurent une s�curit� minimale et hors desquelles la nature sinon la soci�t� pose t�t ou tard ses sanctions.

Identit� et propri�t�

Chez Hume, ces trois facteurs psychologiques � incidence �thique et politique correspondent en partie au traitement original de la propri�t�, de la justice et de l�amiti�. Pour lui, la propri�t� priv�e n�existe que socialement et d�li�e du travail humain, malgr� l�avis de Locke(7). Elle est le fruit d�un �tat social d�riv� du besoin de r�gler les �changes �conomiques. La premi�re r�gle d�appropriation n�cessaire consiste � s�curiser le bien pr�caire et rare revendiqu� par chacun, expos� � l�envie et pouvant donc �tre ravi sans d�t�rioration du bien, par un acte de violence. Cette �ventualit� du vol serait la principale source des troubles sociaux. Hume pr�cise que c�est le cas des biens externes, � l�exclusion des biens de l�esprit et ceux du corps que nous poss�dons sans qu�on puisse nous les ravir � l��tat intact(8). Quand leur mobilit� sociale se double de raret�, ils acqui�rent une valeur �conomique qui fluctue en fonction de l�usage et de l��change pratiques qu�on en fait. Ces circonstances, qui font le prix des biens externes et stabilisent leur possession, pr�tent � l�id�e que le moi n�est rien d�autre qu�une fiction de fragments �pars ou group�s, un contenu social concret plus consistant et objectif, accept� ou reconnu(9). Ainsi socialis�, le Moi subjectif d�abord �clat�, sans substance simple, retrouve dans ces biens monnayables un adjuvant identitaire tangible qui le relie concr�tement au Nous social valorisant. L�ultime indice de cette appartenance vitale du Moi au Nous social se v�rifie dans la gloire attach�e au soldat pr�t � sacrifier sa vie pour la patrie, aussi bien que dans l�aur�ole du martyr. Ces formes d�h�ro�sme permettent d�inclure dans cette lanc�e les actuels suicides volontaires en Islam, peu importe la garniture de leurs mobiles : nationale, religieuse, territoriale, p�troli�re, etc. Seule compte ici l�appartenance de l�individu sacrifi� au tout qui le transcende, quel qu�il soit(10).

Investis par l�appropriation, les biens externes peuvent acqu�rir une valeur mat�rielle plus autonome, qui suppl�e au n�ant relatif du moi dont le d�ficit d��tre est remplac� par ce qu�il a et ce qu�il en fait dans son milieu social : l�avoir et l�usage colorent l�appropriation d�objets mesurables, pratiquement int�gr�s � la substance complexe du moi socialis�. Car ce n�est que transitoirement qu�ils sont li�s � tel moi fictif, contingent, susceptible d��tre au besoin ni� ou m�me �limin�, comme pour larguer les amarres d�avec son possesseur ou son capitaine jaloux, en quelque sorte ; cela peut conduire jusqu�au parricide, r�gicide et d�icide sous leurs multiples aspects. Il arrive ainsi que la r�alit� du bien externe relay� d�une main � l�autre est socialement mieux �tablie, reconnue, plus manifeste et durable que celle du proprio devenu accessoire et rempla�able, sauf pour ses intimes. Ce moi fictif associ� � l�esprit et au corps par l�imagination, est donc pr�cairement li� aux biens externes convoit�s mais pr�cieux au point qu�on souhaite comparer leur possession, quels qu�ils soient, � �galit� avec celle des qualit�s inali�nables du corps et de l�esprit. Par ce biais, le bien externe poss�d� appartient corps et �me � son proprio dont l�identit� subjectivement imaginaire et fictive devient ainsi socialement trafiqu�e par procuration l�gale, pour ainsi dire(11).

Ainsi, deux aspects relatifs aux biens ext�rieurs acquis sont � distinguer : 1/ l�acquisition du bien dans les faits, qui signe l�appropriation ou l�appartenance suivant le degr� d�attachement, surtout affectif mais aussi cognitif, du sujet � ce bien externe ; 2/ suivie du traitement, de sa mise en valeur qui part d�une stabilisation sociale, de l�inclusion l�gale s�curisante du bien acquis et reconnu tel dans le r�seau social, avec des recours en cas de contestation. Par ce biais, fortement reli� � la s�curit� de l�appropriation du bien externe au m�me titre que celle du corps ou de l�esprit, l�identit� devient bio-sociale. Elle prend d�s lors une extension o� pr�vaut la relation � l�environnement, ce qui l�oppose � l�identit� substantielle simple �vacu�e, laquelle est plus �troitement biologique et imparfaitement r�alis�e selon Aristote, je pr�sume. Pourquoi ? Peut-�tre parce que les notions modernes d��conomie expansive, suivies de celles d��thologie et d��cologie, prennent virtuellement moins de place dans l�antiquit�, � cause d�un d�ploiement insuffisant de la notion du milieu naturel vital(12). Il se peut que le d�veloppement historique et social des sciences modernes et de la biologie ait contribu� � ce d�placement de l�int�r�t qui irait du noyau de l�objet �tudi� � ses m�thodes ou conditions d�acc�s plus instrument�es et l�galis�es ; ce qui conduit � l�appropriation de l�objet, entre autres au moyen du brevet d�invention �tendu � l�objet modifi� et ainsi �socialement� r�cup�r�(13). D�bat actuel tourn� vers l�avenir, remuant d�anciennes racines de la philo du droit peut-�tre susceptibles d'am�nagements circonstanci�s; je n�ai pas examin� cette question.

L�enjeu social consiste donc � rendre la possession d�un bien externe par quelqu�un, aussi stable et constante que celle des biens de l�esprit et du corps(14), du moins tant que son possesseur l�gitim� le veut ainsi. Cet exp�dient artificiel convenu assigne � la possession du bien acquis, sinon � l�identit� du proprio devenue fiction pratique pour l�gif�rer sur les conditions du transfert des biens, une valeur absolue, inviolable et sacr�e(15) qui va jusqu�� transcender la vie du possesseur. C�est ce qu�atteste l�ex�cution des volont�s testamentaires lors d�une succession(16). Un tel lien post-mortem prolonge aussi le pr�historique culte des morts enterr�s avec des objets symboliques ou familiers qui les caract�risent, dont ils sont reconnus possesseurs permanents et exclusifs, ce qu�un monument comm�moratif vient parfois confirmer. Ce type de legs indique une forme de respect envers le mort enseveli et exprime aussi les liens affectifs des proches les plus attach�s au d�funt, soucieux de mat�rialiser leurs souvenirs sous cette forme sacralis�e transmise aux g�n�rations futures, voisine de la croyance en une survie(17). Sur ce, je quitte d�j� l�examen du rapport de l�identit� � la propri�t�, qui concerne �l�identit� de la possession�(18), celle du proprio, en demandant sans plus ce qu�elle devient quand la r�f�rence � la possession inali�nable du corps et de l�esprit par l�individu concern� se voit un tant soit peu rel�ch�e ou morcel�e pour quelque raison, dans la pratique aussi bien qu�en th�orie, comme dans le cas de l�esclavage et des brevets, par exemple.

Notes :

(1) R.Ardrey, p.99, The Social Contract, Delta book, N.Y., 1970. Son �valuation de Hume et Rousseau r�f�rerait � des id�es ant�rieures � leur rencontre.

(2) D.Hume, p.225, TNH-3,3,2. � rapprocher de : �J�ai d�j� observ� que l�esprit a une propension beaucoup plus forte � l�orgueil qu�� l�humilit� [�]�,Hume,p.241,TNH-2,2,10 ; et de �Il se peut que quelques-uns [�] soient surpris de m�entendre parler de la vertu comme suscitant l�orgueil, qu�ils tiennent pour un vice ;�, Hume, p.134, TNH-2,1,7.

(3) B.Russell �value les doctrines de Nietzsche: vraies, utiles ou objectives ? B.R., p.778-784, HPO.

(4) En r�gime d�mocratique, les politiciens servent d�interface humaine entre une �conomie agressive, une l�gislation qui la r�gule et leurs effets sur le peuple.

(5) Aspects abord�s dans les tomes du Trait�, relanc�s par R.Ardrey ; cf. billet du 2004-07-10 11^e alin�a.

(6) N.Alter et J.-L.Laville, La construction des identit�s au travail, dans Sciences humaines, #149, mai 2004, p.36-38.

(7) Pr�cise note 7 du 2004-08-31 : Hume, p.103 note 8 et p.108 note 2, aux p259-260, TNH-3,2,2+3.

(8) C��tait plus vrai avant un certain trafic d�organes, sans parler de celui des esclaves, ce qui d�stabilise ou caract�rise en partie les rep�res invoqu�s par David Hume.

(9) �Notre moi, ind�pendamment de la perception de quelque autre objet, n�est rien en r�alit� ; c�est pour cette raison que nous devons tourner notre vue vers des objets ext�rieurs et qu�il nous est naturel de porter le maximum d�attention � ce qui nous est contigu ou � ce qui nous ressemble.� Hume, p.186, note 9, TNH-2,2,1.

(10) Regard sur la place de l�individu dans l�Islam. Ajouter l�article de J.-F.Dortier, Amour, d�sir et sexualit� en Islam, dans Sciences humaines, #131, octobre 2002, p.40-43. Aussi celui de A.Testard, Mourir pour son ma�tre : aux fondements de l��tat ?, Sciences humaines, #151, juillet 2004, p.30-31.

(11) Voir l�article sur la crise de l�identit� ; celui de C.Halpern, Faut-il en finir avec l�identit�? dans Sciences humaines, #151, juillet 2004, p.12-16 ; enfin celui de N.Journet, L�insaisissable individu, Sciences humaines, #131, octobre 2002, p.48-49.

(12) Revoir les expressions �milieu naturel�, �milieu vital�, et �lieu naturel�, dans les billets du 2004-03-09, 2004-04-20, et 2004-05-12.

(13) Parti de breveter l�humain, j�arrive au forum et au d�bat sur la question juridique, enfin � cet article.

(14) �il faut qu�ils cherchent un recours, en mettant ces biens � �galit� avec les avantages �tablis et constants de l�esprit et du corps.� Hume, p.89, TNH-3,2,2.

(15) �lorsqu�un homme s�impose des r�gles g�n�rales et inflexibles quant � sa conduite avec les autres, il consid�re certains objets comme leur propri�t� qu�il suppose sacr�e et inviolable.� Hume, p 141, TNH-3,2,6.

(16) B.Russell opine contre les h�ritages.

(17) Cf. note #10 ci-haut, sur un fondement de l��tat.

(18) �Or il est certain que l�identit� de la possession renforce la relation des id�es qui na�t du sang et de la parent�, [�]� D.Hume, p.146, TNH-2,1,9. Ici, relations philosophiques d�identit� et de contrari�t� sont imbriqu�es, avec celles d�autorit� : Hume, p.79-80, TNH-1,1,5.

Notes sociales r�parties sur clavier relationnel �tendu

Depuis Socrate, la t�che du philosophe consiste � rendre compte des r�alit�s qui l�entourent, dont une soci�t� qui l�inclut. Il l�explique et parfois la justifie, non sans parti pris quand il croit vivre dans la meilleure soci�t� connue de son temps, s�il ne cherche encore � l�am�liorer. Son approche personnelle colore le tableau. Ainsi, Platon et Aristote traitent la soci�t� grecque � partir de donn�es distinctes. L�un cherche un mod�le id�al ordonn� capable de r�sister aux changements, l�autre observe et classe les r�gimes existants, se demandant quelle est la meilleure constitution pour les citoyens, sans inventer ni imposer une architecture sociale pr�con�ue � laquelle ils seraient tenus de s�adapter ; pour cela, Aristote s�pare nettement th�orie et pratique politique sur le terrain, s�opposant au roi philosophe. Platon fonde la structure de sa cit� id�ale sur la notion d�une nature humaine d�finie par des vertus essentielles, aussi peu variable que la vo�te c�leste dont on ne peut que contempler l�ordonnance, qui s�impose �galement � tous, bon gr� mal gr�. Son passage raisonn� � un ordre social envo�tant le suppose d�j� pr�form� dans l�individu. Plus empiriste, Aristote ajoute des b�mols au raccourci(1) du ma�tre ; il examine de plus pr�s la sp�cificit� des formes vivantes qui sont la mati�re d�une soci�t� susceptible de prendre des formes pratiques propres, dont il s�agit de trouver la plus propice au bonheur des libres citoyens de son temps.

Du mythe � la philosophie
Platon interroge les origines d�une soci�t� qui donne lieu aux conflits. Il croit a priori que les gens sont bienveillants entre eux et naturellement bons, parce que na�fs et croyants comme des enfants, du moins tant que l��conomie n�cessaire � la satisfaction de leurs besoins ne g�n�re des tensions sociales et des guerres. Ce mythe du bon sauvage, � un �ge d�or paradisiaque, est l��l�ment d�utopie que Hume juge imaginaire et sans fondement r�el(2). Selon Platon, le mythe pr�c�de la philosophie qui s�en s�pare en ins�rant la raison. Son proc�d� vise � r�duire l��cart entre ce r�ve mythique d�pass� � fondu au domaine religieux exploit� lors du proc�s fait � Socrate � et l�actuelle violence civile, en intercalant une �thique raisonn�e(3), bas�e sur l�id�e qu�une soci�t� compos�e d�humains doit refl�ter la nature humaine de chacun. Or celle-ci comporte trois vertus : sagesse, courage et temp�rance, qu�il fait correspondre aux parties du corps et aux classes sociales des dirigeants, guerriers et producteurs. La justice est alors une vertu sociale qui �quilibre autant les classes cloisonn�es o� chacun vaque � son affaire, que les trois vertus concordantes de l��me affect�es aux parties du corps ; elle a valeur bio-sociale. Platon n�aborde la pi�t�, cinqui�me vertu grecque, qu�en l�attribuant � la vieillesse, ce dont l��tat rend compte quand il r�git les pratiques religieuses. Sa prise en charge tient au fait qu�en philosophie la raison chevauche l�espace r�serv� � la simple croyance aux mythes, car elle est appel�e � dominer les passions de l��me, autant que possible. Contrairement aux autres vertus, il ne juge pas la pi�t� n�cessaire au bonheur de l�individu et de l��tat.

Diff�rence n�gative
Lorsqu�il d�finit l�homme comme un animal raisonnable et politique, Aristote reconna�t aussi un �l�ment rationnel propre � l�humain. Pour sa part, D.Hume r�duit d�abord la raison � l�impression externe qui nous tient seule au contact du r�el, avant d�opposer diff�rences(4) et ressemblances, probablement par le biais de son principe d�association g�n�ralis�, appliqu� non seulement aux impressions, mais �galement aux id�es et aux individus d�une soci�t� donn�e. Il campe cette opposition d�s qu�il d�finit ses relations philosophiques. Il situe la diff�rence hors d�un empirisme pos� comme territoire culturel r�fractaire � tout principe rationaliste irr�ductible, aussit�t class� ext�rieur, adverse et rejet� parce qu�il importerait un principe diff�rentiel n�gatif. Rationaliste, Hegel assimile la diff�rence n�gative au principe de n�gativit� dont il fait grand cas. Au lieu de la tenir � l��cart, il l�incorpore dans la substance vivante, devenue autre comme sujet conscient de soi. Celui-ci divise la substance simple, devenue esprit vivant et conscient, en parties oppos�es depuis que Descartes les a �rig�es en paradigme : un objet pens� et un sujet pensant. Enfin, il reconna�t la n�gativit� dans l�accidentel li� � la substance, par exemple sous forme d��nergie de la pens�e du moi pur(5), ce qui l�apparente � la diff�rence n�gative chez Hume(6). Ce faisant, il inclut cette contradiction dans son syst�me de pens�e, comme un �l�ment dynamique, tandis que Hume la situe hors de son territoire culturel expansif, dans un espace ext�rieur � conqu�rir.

Ainsi log� dans l�accident, le n�gatif h�g�lien peut investir l�accident possession � son tour, c�est-�-dire la relation de contrari�t� qui constitue un sous-ensemble parmi d�autres facteurs n�gatifs ou contingents qui relient une substance � son environnement. De son c�t� Hume admet, d�une part, que l�appropriation de bien ext�rieur, de propri�t� stable, n�existe pas hors de la soci�t�(7). Pour lui, la propri�t� est un bien qu�un citoyen d�tient seulement dans l�univers social humain. Mais, s�il s�agit de terrain priv�, R.Ardrey y voit la trace d�un imp�ratif territorial individuel qui structure le groupe par l�imposition d�une force munie de profondes �racines� animales(8). C�est un peu comme si chez Hume la relation de propri�t� s�appliquait mieux aux objets invent�s par l�homo faber, ce fabricant d�outils dont la possession ou l��change g�n�re in�galit�s et r�les sociaux ; le territoire sert alors d�ancrage, devient support mat�riel des produits fabriqu�s, �ventuellement susceptibles de valoriser le sol en retour(9), humainement parlant. Quant aux �l�ments, la terre et le feu(10) me semblent premiers exploit�s dans l�humanisation du processus g�n�ral d�appropriation, mis au service des besoins primaires d�alimentation, reproduction, exploration, s�curit� et organisation des interactions sociales.

D�autre part, Hume pr�cise que propri�t� et justice sont li�es par le sens moral du devoir social qui inspire le respect absolu de la propri�t� d�autrui(11), cautionn�e par un tribunal. Chez l�animal, l�institution d�une justice n�existe pas. Cet artifice humain substitue le droit � l�appropriation par la force brute, de mani�re � neutraliser ce recours animal explicite � la force ; la r�gle fixe du droit remplace le combat avec un rival rencontr� chemin faisant. Ce qui veut dire que si une soci�t� d�cide de s�animaliser le temps d�une guerre ouverte, elle peut faire fi du droit jusqu�� le changer � son avantage, apr�s conqu�te du bien d�sir�, pour enfin fixer sa possession conquise dans un droit r�nov� ou �largi, au besoin. Quand cette circonstance se produit dans les relations internationales, elle relativise le caract�re absolu que le droit pr�te � la propri�t�. Alors la s�lection naturelle l�emporte sur la justice artificielle, et cet absolutisme l�gal appara�t comme une fiction utile et discontinue, commode tant qu�on y croit et qu�on a les moyens de l�imposer par une force limit�e, si requise.

Limiter les in�galit�s, source de guerres
Platon demande quelle d�gradation entra�ne l��conomie et comment contrer ses effets douloureux, au nom d�une raison appel�e � r�tablir l�ordre initial pr�sum� plus paisible, moins sanglant. � premi�re vue, son souci est un retour au pass�, une nostalgie qui conserve l��l�ment dynamique et affectif du mythe. Mais de fait, la raison le met � jour. Elle le restaure, construit les conditions favorables � un �quivalent d�ordre initial, pos� comme hypoth�se de travail utile, sans exclure une incontournable �conomie qui servirait d�assise principale aux liens sociaux �largis, sinon expansifs. Tel est l�objet de sa cit� id�ale, projet�e dans le futur : recr�er par la loi un mythe raisonn� qui minimaliserait le facteur de d�g�n�rescence �conomique(12).

Pour lui, richesse et pauvret� ont chacun leurs inconv�nients : avoir plus de biens incite aux vices de luxure et d�oisivet�, tandis que le travail b�cl� et la bassesse morale sont le lot du pauvre mal outill�. L��cart des statuts �conomiques accro�t le d�sir du changement en rendant les uns insatiables(13) de biens et les autres envieux des mieux nantis. Pareil �tat de fait force les humains � former des groupes qui s�affrontent. Ainsi n�e du besoin, l��conomie �est � la base de la soci�t� politique, de l��tat et des guerres�.(14) Or celles-ci, mettant en jeu les 4 �l�ments, sont plus sp�cialement destructrices par le biais du feu, dont les traits se comparent � la passion d�avidit� que Hume d�clare insatiable, perp�tuelle et universelle(15). Si elle sollicite une humanisation, cette analogie du feu guerrier avec l�avidit� d�acqu�rir des biens externes est loin d��tre ma�tris�e ; les guerres d�expansion territoriale en t�moignent jusqu�� nos jours(16). Et l�id�e humienne sous-jacente d�un apprentissage acc�l�r� par le bapt�me du feu guerrier, alimente l�instinct foncier de l�animal chasseur glorifi� par l�abondance du butin rapport�, quel que soit l�impact sur l�ennemi ext�rieur ; surtout quand ce dernier est per�u comme une diff�rence n�gative externe incontournable, qui est � dominer d�autant plus librement et savamment que les territoires sont mieux s�par�s(17), l�adversaire assujetti, sans craindre sa riposte imm�diate contre la m�tropole, par voie d�air ou d�eau(18).

Voulant � tout prix �viter la guerre per�ue comme cons�quence d�une d�g�n�rescence sociale qui �tablit, � l��chelle civile, le r�gne du changement continuel et g�n�ralis� d�j� constat� par H�raclite, Platon propose deux mesures : il s�pare les pouvoirs �conomique et politique(19), puis il r�duit les �carts �conomiques, respectivement dans La r�publique et Les lois. Cette seconde mesure le conduit � deux autres pr�cautions, peut-�tre repr�sentatives d�une vision antique de l��conomie politique(20) : �loigner la polis de la mer et du grand commerce ext�rieur, puis limiter les �carts de revenus des citoyens libres, aristocrates minoritaires, qui sont exclus du commerce et de l�artisanat(21) laiss�s aux classes inf�rieures priv�es de droits politiques(22). C�est l� le portrait d�une soci�t� autarcique et ferm�e au pluralisme politique, pacifi�e par des lois contraignantes et une morale close, qui st�rilisent les germes du dynamisme individuel et collectif au nom d�un �quilibre statique dogmatique et plus enclin � la tyrannie intellectuelle objectiv�e qu�� l�id�al d�une d�mocratie participative. Si possible, une telle soci�t� peut r�duire les motifs de r�volte interne, durant un certain temps, par un jeu de forces r�pressives ou dissuasives.

Mais, comme le montre Machiavel, elle reste expos�e aux assauts de guerriers conqu�rants venus de l�ext�rieur et susceptibles de bouleverser l�ordre social. M�me s�il critique l�unit� contraignante et utopique d�une cit� id�ale chez Platon, Aristote maintient lui aussi l�id�e d�autarcie, per�ue comme crit�re de perfection et condition du bonheur(23), � l�image d�un individu mature et vertueux qui trouve son bonheur �quilibr� dans le bien commun plus que dans le plaisir, selon un eud�monisme oppos� � l�h�donisme. R�sultat : m�me si l��conomie est premi�re et la politique seconde, les penseurs ont depuis lors planch� avant tout sur la philosophie politique, con�ue pour r�gler tant bien que mal une �conomie autrement livr�e � elle-m�me.

Depuis les fragments d�H�raclite, y a-t-il une philosophie qui investigue directement ce feu int�rieur, les passions �conomiques ou l�avidit� d�accaparer les biens ext�rieurs, feu qui nourrit une part des �changes entre citoyens ? J�ignore si quelque �philosophie �conomique�(24) cible � sa source instinctive ou dans ses variations individuelles, cet app�tit �conomique consid�r� avant m�me sa r�gulation sociale, politique ou l�gale(25). J�imagine qu�il varie beaucoup d�un individu � l�autre, tout comme l�app�tit sexuel, qu�il est expos� aux impacts de l�environnement et sujet � des sp�cialisations ou m�me � des d�r�glements, des d�viations capables de produire leurs effets d�entra�nement qui vont jusqu�� d�terminer historiquement une dominance locale et expansible : tout cela peut entrer dans le cadre d�un conditionnement g�ographique et historique d�j� entrevu(26). Les religions canalisent l��nergie int�rieure par une voie morale que Hume r�oriente vers le droit �conomique. Freud parle de sublimer l��nergie de certaines pulsions sous forme de cr�ativit�, par d�placement des buts sexuels vers des activit�s socialement valoris�es, dont l�art et la science ; alors pourquoi pas vers l��conomie ou vers la morale, replac�s dans des contextes �cologiques qui pourraient les moduler. Gr�ce � des formes d��mancipation qui modifient les m�urs avant de repousser l�application des normes de tol�rance l�gale, une industrie p or no en voie de d�veloppement d�finit peu � peu son champ d�action et exploite l��conomie du d�sir virtuel dans des variations sur le th�me du plus vieux m�tier du monde. R�pondant � la demande d�une stimulation libidinale permissive, susceptible d��tre fa�onn�e de multiples fa�ons astucieuses, cette industrie croise deux avidit�s, dont l�une embauche l�autre : celle du gain d�argent r�git celle d�un d�sir renouvelable et techniquement d�multipli�, qui d�poss�de l�individu �pris ou d�pendant d�un instinct d�tourn� de son but reproducteur initial. A priori comme � l�usure, il se pourrait que cette d�viation cimente des sous-cultures qui d�voilent un fondement autrement censur�, masqu�, sinon in�dit de liens sociaux � explorer pour mieux d�couvrir les ressources �ventuelles de cette forme particuli�re d�h�donisme, mis � part son c�t� r�volte, r�action contre la r�pression et l�interdit. Mais mordue par l�avidit� du gain, l�industrie ne vise que la rentabilit� du march� ouvert � coup de tron�onneuses.

Vers une soci�t� meilleure
Ces mod�les parfaits d�une cit� autarcique et isol�e, emmur�e, prot�g�e de l�adversit� ext�rieure, supposent d�improbables conditions r�unies, qui d�pendent � la fois de l�isolement protecteur d�un territoire aux ressources suffisantes, de leur mise en valeur par ses occupants et de la qualit� d�interaction des citoyens entre eux ; donc d�une adaptation �troite du milieu social au milieu physique(27). L�in�galit� des classes sociales �tant reconnue bien que limit�e, elle doit �tre r�gie, car elle soul�ve la question du partage des biens �chang�s. L��galit� arithm�tique �tant exclue, reste � �tablir une �galit� g�om�trique, quand le partage des biens et des droits se fait au m�rite. Or selon Aristote, le m�rite r�side dans la libert�, dans l�argent ou dans la vertu, suivant que la constitution politique est d�mocrate, oligarque ou aristocrate(28). Ainsi, cette constitution a un impact sur la reconnaissance des citoyens entre eux et sur leur sentiment d�appartenance aux structures sociales o� ils �voluent. De plus, l�in�galit� des citoyens et de leurs besoins cons�cutifs entra�ne des relations d�autorit�, dont Platon rel�ve sept types : de famille, de lignage, d��ge, de statut social (ma�tre/esclave), de force, d�instruction et de fortune(29). Aristote fait enfin de l�amiti� l�ingr�dient indispensable � une vie commune heureuse et il diff�rencie trois esp�ces : l�amiti� est bas�e sur l�utilit�, le plaisir, ou sur une sympathie r�ciproque reconnue. Ce dernier motif d�amiti�, plus subtil et moins instrumental, fait que chacun s�efforce de respecter l�autre pour lui-m�me, dans ses fins propres et ses libert�s. Pareille attitude �vite qu�un rapport de moyen � fin ravale cette forme d�amiti� � une relation d�autorit�, au profit d�un ego dominant. Chez Platon, l�amiti� est un produit politique. Aristote la situe au contraire en amont. Elle est apparent�e � une bienveillance fraternelle extensible, capable d�osciller du particulier au plus g�n�ral, sans trop d��gard aux in�vitables et innombrables causes de discorde.

Reste � confirmer ou non ce type d�amiti�, dans la vie r�elle(30). Se soucier de libert� d�autrui me semble jusqu�ici compatible avec la constitution d�mocrate qui �value le m�rite du citoyen � son degr� de libert�. Aristote propose que la meilleure soci�t�, nomm�e politie ou politia, est un m�lange d�oligarchie et de d�mocratie(31), o� la concentration des richesses et du pouvoir politique chez quelques-uns est r�gul�e par des �lections libres qui s�lectionnent les meilleurs dirigeants de l��tat pour tous : sans cette r�gulation, la s�paration des pouvoirs �conomique et politique n�existe pratiquement plus. De fait, ce m�lange aristot�licien se trouve appliqu� dans l�Angleterre de Hume, dont la philosophie morale incline toutefois vers l�oligarchie(32), tandis qu�Aristote cherche un juste milieu entre la gouverne des riches et celle des pauvres. C�est que dans une soci�t� moderne ouverte et dominante, l��quilibre bascule t�t ou tard vers la course � l�enrichissement de part et d�autre, dans un �lan o� les riches sont avantag�s au d�part, du seul fait que leur avidit� est renforc�e par des possessions d�j� cumul�es. La philosophie de Hume constate et consolide m�me cette tendance vers l�accroissement des in�galit�s �conomiques.

Dans cette course, le groupe h�t�rog�ne des �pauvres� est forc� d�admirer b�atement et passivement tous ces biens qui leur �chappent aux mains de quelques oligarques toujours plus avides. Suivant leur degr� de pauvret�, ils sont plus ou moins d�vor�s par la passion sociale d�envie, passion indirecte. Malgr� leur sort parfois humiliant, ils sont convi�s � rester membres d�une proclam�e �meilleure soci�t�(33). Leur vote d�mocratique massif ne changerait rien � l��cart grandissant qui les s�pare d�une riche minorit� dominante, � cause des contraintes de la concurrence ext�rieure et parce qu�il ne peut en rien modifier la priorit� mondiale de l��conomie sur les politiques locales. Cette priorit� se voit m�me renforc�e par l�alternance de gouvernements dont la droite tend chaque fois � minimiser un peu plus l��l�ment politique, si bien que le jeu politique de la d�mocratie s�affaiblit graduellement au total, s��tiole au profit des oligarques. Ce droit de vote leur para�t donc d�autant plus insignifiant que le pluralisme d�mocratique tend � diviser son impact politique au lieu de les rallier, tiraill�s qu�ils sont d�une part par l�envie qui les fait r�ver et d�autre part par l�humiliation d�une condition sociale qui les culpabilise, les submerge au point qu�ils ont peine � la mesurer, � d�faut de termes de comparaison pertinents. Ce qui les pousse soit vers la haine de classe, soit vers l�indiff�rence envers le politique dont l�int�r�t pour eux-m�mes est relativement n�gligeable, par rapport aux int�r�ts �conomiques dont on leur rappelle incessamment la priorit�. Plus la d�mocratie est ainsi d�laiss�e par les �pauvres� alors qu�elle est en principe con�ue pour eux, plus quelques riches peuvent dominer une �conomie qui �tend son contr�le sur l�ar�ne politique du peuple soit divis�, soit d�motiv�. Probl�me banalis� ; solution inconnue. J�ai l�impression que sa musique sociale se joue sur un clavier relationnel �tendu qui combine relations d�autorit� selon Platon et philosophiques au sens de Hume. (�)

Notes :
(1) David Hume suit l�id�e de Platon quand il harmonise ses relations philosophiques et sa morale � la physique de Newton, d�j� porteuse d�une m�taphysique selon P.Duhem.
(2) Hume, p.94, TNH-3,2,2.
(3) Pareillement, Thomas d�Aquin ins�re la raison parmi les motifs d�adh�sion � une foi chr�tienne. Sa source soi-disant r�v�l�e se rapproche du mythe que Platon �voque et dont le contenu affectif recoupe des transformations salutaires qui ont d��ventuelles incidences d�ordre �thique, social et politique; tel que le concept de volont� g�n�rale chez Rousseau.
(4) �On pourrait naturellement s�attendre � ce que je joigne la diff�rence aux autres relations ; mais je la consid�re plut�t comme la n�gation d�une relation que comme quelque chose de r�el et de positif. Il y a deux genres de diff�rence, selon qu�on l�oppose � l�identit� [diff�rence de nombre] ou � la ressemblance [diff�rence de genre].� D.Hume, p.80, TNH-1,1,5.
(5) �Mais que l�accidentel comme tel [�] obtienne un �tre-l� propre et une libert� distincte, c�est l� la puissance prodigieuse du n�gatif [�] � Hegel, p.29, La ph�nom�nologie de l�esprit, Aubier Montaigne, Paris, trad. Jean Hyppolite.
(6) Je suppose que Hume demanderait : diff�rence n�gative oppos�e � l�identit� ou � la ressemblance ? Premier cas : elle est une esp�ce oppos�e, moins �humaine� ? Second cas : elle refus l�association ? R�sultat : dans chaque cas, elle est per�ue hostile d�s qu�elle fait entrave au principe d�appropriation ou � l�expansion conqu�rante, corollaire postul� du domaine empirique. Ce genre de perception de la diff�rence n�gative augure une d�claration de guerre ouverte.
(7) D.Hume, p.103 + note 8, et p.108 + note 2, TNH-3,2,2.
(8) Sans remonter � l�enracinement de plantes, dans les soci�t�s de v�g�taux.
(9) Immobilier, agriculture, r�seau routier, urbanisation, etc.
(10) Suivis par l�eau et l�air ; l�appropriation du point d�eau comme territoire de p�che peut avoir pr�c�d� celle du feu qui d�pend d�une technique possiblement plus tardive.
(11) D.Hume, p.134-5, TNH-3,2,6.
(12) De fa�on anecdotique, ce minimalisme �conomique colle � l�esprit franciscain, manifest� par G.d�Ockham dans un conflit avec le Pape Jean XXII. BR. p.481-2, HPO.
(13) Sur l�avidit� �conomique, Hume s�accorde avec Platon : voir la note 15.
(14) J-M.Piotte, p.17, Les grands penseurs du monde occidental. L��thique et la politique de Platon � nos jours, Fides, 1997.
(15) �Seule cette avidit� d�acqu�rir des biens et des possessions pour nous-m�mes et nos amis les plus proches est insatiable, perp�tuelle, universelle et directement destructive de la soci�t�.� Hume, p.92, TNH-3,2,2. Au tome 2, il examine l�avidit� � propos de la passion de curiosit� : TNH-2,3,10, page 313. Par contre, il tient l�envie pour une passion sociale.
(16) Traduit dans les termes de Hume, il y a ici double relation : d�une impression externe au feu, la plus forte qu�il reconnaisse (incidente sur l�apprentissage), en conjonction avec une impression interne � l�argent. Rapprochement d�images non n�gligeable au plan culturel.
(17) Dans la mesure o� l�insularit� entra�ne un surpeuplement, le confinement g�ographique peut conduire � l�expansion syst�matique de l�espace vital puis � l�adaptation relative des conqu�tes aux diff�rences coloniales, avec affinement exp�rimental et progressif des strat�gies d�implantation rentable.
(18) Pearl Arbour et World Trade Center sont des cas aux cons�quences encore vives dans maints domaines de la s�curit� ; jusqu�au resserrement du contr�le des communications qui pique du nez.
(19) S�par�s dans sa cit� id�ale ; dans la pratique, m�me si les institutions sont distinctes, elles se chevauchent et leur dialectique fait que l��conomie (individu) tend � bouffer le politique (social). Quand Aristote combine oligarchie et d�mocratie, je me demande dans quelle mesure il aurait pu tenir compte d�une dynamique aussi exp�rimentale, nourrie de th�ories depuis l��uvre d�Adam Smith.
(20) Devant l�ampleur du probl�me rencontr�, je suppose que Platon joue de prudence et donne le ton d�une rampe de lancement des id�es politiques.
(21) JMPiotte, p.25-26, GPMO.
(22) Ce soin refl�te aussi l�antique m�pris aristocratique du processus exp�rimental, lequel passe par un contact direct avec les propri�t�s d�une mati�re alors confi�e aux artisans, au profit d�une contemplation du ciel nocturne parsem� d��toiles (transpos�e aujourd�hui en milieu urbain pollu�, dans le culte des stars de tout acabit, fabriqu�es sur mesure) qui stimulent l�esprit en qu�te d�hypoth�ses explicatives jug�es d�un ordre sup�rieur. Pareille conception convient aux enfants dou�s, moins aptes � l�ing�niosit� m�canique selon R�my Chauvin, p.87, Les surdou�s, Stock, 1975. Quant � l�ing�nierie sociale, elle peut poser � leur imagination un d�fi urgent et int�ressant par sa complexit�, surtout si leur sociabilit� achoppe.
(23) JMP, p.39, GPMO.
(24) Voir un �ditorial, une �cole et un livre.
(25) Marxisme et lib�ralisme traitent l�aspect social.
(26) Revoir les termes insularit� et imp�ratif territorial aux billets du 2004-03-09, 2004-05-12 dont l�avant dernier paragraphe ouvre un questionnement g�n�ral.
(27) L�insularit� peut r�unir fortuitement ces conditions, mais Platon l��carte parce qu�elle expose au grand commerce ext�rieur qui brise la perfection autarcique.
(28) JMP, p.40, GPMO.
(29) Ibid. p.26. Relations d�autorit� selon Platon et relations philosophiques chez Hume, ont 2 points communs : leur nombre et le principe d�association applicable � chaque liste. Hume abandonne la vertu de pi�t� religieuse que Platon rattache � l��ge ; par contre, il sacralise un droit de propri�t� bas� sur un instinct territorial plus archa�que, animal et mat�riel. Mais, il se coupe de cette racine par un droit qui explicite l�aspect artificiel de la vertu de justice, laquelle investit l�appropriation des biens, tente de r�gir l�avidit� log�e au c�ur des relations dites de contrari�t�.
(30) Je compte y revenir.
(31) Ce choix d�Aristote peut refl�ter son statut : m�t�que originaire de famille riche. Voir aussi A.Renaut (dir.), p.189-194, Histoire de la philosophie politique 1, Calmann-L�vy, 1999.
(32) D.Hume, p.205-214, TNH-2,2,5.
(33) Jean Chr�tien disait �plus meilleure�.