Justice et sécurité

Si l’appropriation d’un bien externe alimente la passion d’orgueil qui rapporte ce bien au moi, noyautant l’identité fictive et pratique d’un individu, par contre la justice, qui stabilise cette appropriation en l’insérant dans un réseau social, n’est pas entièrement naturelle.  C’est une vertu artificielle et propre à l’espèce humaine ; sa mise en œuvre exige de la cultiver de façon concertée, par la communication. Mais sa source reste l’égoïsme qui conduit chacun à s’approprier le bien, avec emprise exclusive sur lui. D’où une situation de rareté couplée à l’appropriation, qui génère l’insatisfaction par l’inégal partage des biens. L’appellation relation de contrariété exprime aussi cette forme d’individualisme premier que la justice ratifie, renforce et module au profit des échanges, économiques ou autres. Égoïsme du sujet et rareté de l’objet sont des circonstances combinées qui à la fois réclament et menacent l’appropriation privée du bien acquis ; ceci la rend aussi naturelle que socialement protégée.

Un prototype de ces circonstances se retrouve dans la chasse au gibier par un prédateur affamé(1). Quand la partie de chasse est organisée par un groupe d’individus coordonnés, l’emprise égocentrique initiale s’étend aux autres par le fait d’une reconnaissance(2), de sorte qu’un altruisme interne au clan s’organise, avec des inégalités et tensions que suscitent le partage et la distribution du butin. Ces faits impliquent l’application de relations d’autorité dans le groupe, d’abord de façon spontanée puis selon une organisation plus réfléchie, artificielle, et instituée quand la paix interne au groupe élargi le requiert. Les mêmes circonstances de pénurie et d’accaparement, rééditées dans le partage des biens entre humains, nécessitent le support d’une justice instituée, qui relève du domaine public et résulte de communications bien codifiées et réglées, d’échanges à propos d’un partage qui peut impliquer des individus externes au groupe restreint des chasseurs et dont les besoins sont inégaux. Cette justice n’aurait pas sa raison d’être dans un monde où règne l’abondance des biens –Hume donne comme exemple le cas de l’air et de l’eau(3)– et où la générosité de tous abolit l’avidité en la désarçonnant, rendant sans intérêt la moindre initiative commerciale. Dans ces conditions, l’équité naturelle s’imposerait d’elle-même, un juste équilibre s’établirait sans effort, sans requérir l’établissement d’une légalité positive, qui peut elle-même prêter à contestation et nécessiter un recours à la force pour être imposée.

Vertu publique artificielle, la justice demande à être cultivée ; éducation, convention sociale et gouvernement doivent s’occuper de l’entretenir dans l’esprit du citoyen(4) qui a sa part active. Son but étant de légitimer et de sécuriser la possession par chacun de ses biens externes et de régler leurs échanges, elle s’applique à quiconque fait partie d’une société donnée ou met à profit ses avantages. Étant devenues un produit artificiel nécessaire à la vie sociale, les règles de justice peuvent varier d’une société à l’autre, sur certains points, et chacun s’adapte tant bien que mal à ses particularités locales. Je les compare aux configurations des systèmes informatiques, dont certains usagers scrutent les moindres failles pour y insérer leurs appendices avides ou menaçants, ce qui requiert l’application de mesures de sécurité accrues, en contrepartie.

Puisque les intérêts privés ou publics sont souvent conflictuels dans une société donnée, ou d’une société à une autre, chacun ressent tôt ou tard un besoin relatif de trouver ce qui fonde le respect d’un intérêt public défini comme particulier, artificiel et nécessairement imposé. Ça se produit dès que le sentiment d’appartenance est remis en question et fait problème. Ce fait appelle une justification de l’interdépendance des individus, du lien social qui façonne en partie l’identité et la personnalité de chacun, suivant ses qualités, son environnement et son histoire, les milieux où il navigue et qu’il transforme, qu’il choisit partiellement et accepte plus ou moins librement. Hume conclut que chacun trouve intérêt à reconnaître son appartenance à une société qu’il adopte. Cet intérêt se double du plaisir moral(5) de voir des actions qui contribuent à pacifier cette société favorable aux riches et puissants. Mais ces deux fondements de la justice – intérêt et sentiment moral – demeurent des produits affectifs et rationnels dont la qualité varie suivant l’expérience éducative, politique et publique, selon la perception et l’interprétation que chacun retire des occasions d’interagir. Bref, imitation et suggestion contagieuse cimentent le développement du produit artificiel cultivé incessamment par un certain phénomène de résonance collective qui sécurise, synchronise des agents interdépendants dont les écarts identitaires extrêmes vont croissant(6).

Courte digression autour du lien social en cause. Ce lien part de l’individu qui l’actualise dans sa société d’appartenance et va jusqu’à l’étendre à l’espèce humaine entière, la nature humaine et la place de l’homme dans l’univers. Aujourd’hui, chacun peut en prendre conscience dans la pratique de sa vie quotidienne, à commencer par l’observation de soi-même et des autres. Ainsi, individu, société et espèce fondent ce lien social écologique qui nous situe tous dans la biosphère. Dès lors, égocentrisme et sociocentrisme sont aussi suspects d’immoralité qu’une focalisation sur l’espèce humaine et ses productions, sitôt qu’elles s’avèrent compromettre son environnement vital, serait-ce au nom de conflits entre les sociétés ou de leur simple ‘développement’ concurrentiel.

Si la justice contribue à sécuriser les individus regroupés sur un territoire, le problème des relations avec l’extérieur est une autre affaire.  Les penseurs de l’antiquité l’ont relativement négligé, parce qu’il s’imposait moins à leur yeux, ou parce qu’ils étaient absorbés par le problème de l’État cité ; malgré le fait qu’Hérodote réfléchit déjà aux relations avec les barbares, tandis que Thucydide jongle avec les forces en jeu dans les visées hégémoniques.  Plus tard, Machiavel et Nietzsche rappellent ces redoutables défis, de nouveau exposés aux penseurs modernes qui peuvent moins aisément les éluder ou les escamoter. De fait, il semble logique et pratique de régler les problèmes internes d’une nation avant de s’attaquer aux relations extérieures, de même qu’un organisme sain se défend mieux contre l’adversité extérieure(7). Aristote s’intéresse aux relations entre oligarchie et démocratie, car cet enjeu politique a envenimé la guerre du Péloponnèse.  Son élève Alexandre le Grand s’est lancé dans les conquêtes territoriales, peut-être parce que les théories du maître négligeaient cet exercice d’un pouvoir militaire souvent laissé sans lendemain politique. Aristote délaisserait ce premier enjeu guerrier, au profit des concepts légaux jugés plus adéquats, surtout quand l’aspiration au bonheur et à la paix prend le dessus sur l’appât du butin dérobé à l’ennemi.(8)

Plus réaliste, David Hume attache une telle importance à la guerre d’une société contre une autre (l’équivalent d’une ‘chasse à l’ennemi’) qu’il y voit la source du premier rudiment de gouvernement, contrairement à Hobbes. Pourquoi ? Parce que «la guerre contre l’étranger produit nécessairement, pour une société sans gouvernement, la guerre civile.»(9) Ce péril interne mine l’effort de guerre contre l’étranger et expose à la riposte de l’ennemi extérieur. Solution : l’invention d’une politique intérieure minimale est un préalable au soutien efficace d’une entreprise guerrière contre tout adversaire étranger. De plus, identifier un ennemi extérieur menaçant sous quelque rapport renforce consensus et cohésion internes.  Il y a  difficulté quand l’ennemi intérieur trouve un support organisé à l’extérieur. Le cas de figure se complique quand le support extérieur a déjà implanté ses institutions dans le territoire visé. Car son extériorité devient alors intériorisée ; elle supporte et organise la résistance de l’ennemi intérieur en renforçant les paramètres de son emprise établie. Cela est facilité quand il dispose d’un trousseau de clés (économique, politique, constitutionnelle et linguistique) pour mieux s’implanter, marquer ses avantages ou créer un déséquilibre comparatif des forces en jeu(10). Valable en dynamique de groupe, cette règle s’applique également aux corps vivants immunisés. Sa portée bio-psychosociale soulève des questions existentielles quant à l’intégrité et à l’identité du corps, qu’il soit biologique, social ou les deux à la fois.  Le corps social dépend en effet des corps biologiques dont les relations sont assujetties aux trois règles de la justice –transfert consentis de possessions stables avec respect des promesses contractées(11)– qu’impose un gouvernement dérivé des faiblesses humaines et inventé afin de corriger sinon guérir certaines failles permanentes de la nature humaine(12).

Amitié et stimulation

Étroitement reliées, propriété et justice ne souffrent d’aucun degré. Tranchant dans le vif des litiges entre citoyens, les jugements de cours peuvent attiser un sentiment d’injustice chez des particuliers concernés, même quand le jugement est juste(13). Ces produits artificiels absolus contrastent avec les vertus et les vices naturels qui ont des degrés, avec l’amitié motivée par plaisirs, intérêts et identification à l’autre perçu ou conçu tel un ami miroir, au titre d’alter ego. Quand amitié et justice entrent en conflit ouvert, c’est l’occasion de distinguer vertu et amitié. Aristote tranche la question en réservant l’amitié véritable aux seuls amis vertueux. Dans la mesure où, pour lui, la raison régit seule la vertu, l’amitié raisonnable ne peut vraiment entrer en conflit avec la justice sans que surgisse quelque part un vice de conception. Je veux dire que, dans ce cas, la raison particulière à l’amitié honnête s’avère extensible à la raison générale qui est d’ordre social et politique, tant que l’amitié est incluse dans la citoyenneté ; sauf lorsque la raison du cœur s’oppose à la raison politique.

Chez Aristote, il me semble que la raison politique inclut la raison du cœur, plus particulière et située dans un cadre social englobant. Chez Hume au contraire, le particulier concret a une priorité pratique, pragmatique sur le général abstrait, selon la loi empirique d’une association double et mécanique des idées et des impressions, basée sur la masse attractive des ressemblances concrètes perçues (soit dit en passant, la publicité adressée aux jeunes joue à fond de train sur ce tableau où ils sont à la fois les plus vulnérables et influents dans leur milieu familial disloqué de toutes parts). Par le biais des idées, cette mécanique associative  s’étend certes au soi commun, au nous social postulé, projeté, communiqué, pressenti à partir de l’ego, d’un égoïsme à dépasser moralement et socialement pour sortir d’un état de nature qui serait la guerre de tous contre tous, selon Hobbes(14). À titre de bienveillance réciproque reconnue entre citoyens égaux dans une constitution démocratique, l’amitié honnête d’Aristote est incluse dans un champ politique qui la favorise, où elle participe au bonheur collectif, complément harmonieux d’une justice qui vise au seul bien commun immanent(15). Selon David Hume, l’amitié est une relation humaine affective basée sur la sympathie, qualité où la raison perd prise au profit du cœur. Quant aux idées de justice et de propriété, dérivées d’une combinaison de l’égoïsme avec la rareté des biens accaparés, elles contribuent à créer un nous social idéalement tendu vers une économie d’abondance qui reflue sur chaque moi fictif concret, égocentrique. Pareillement, les distinctions morales ne proviennent pas de la raison, mais d’un sens moral qui avoisine la notion de propriété. Car morale et propriété vont de pair, elles sont le produit de perceptions qui mettent en relation l’esprit avec l’objet accaparé, de fait et en droit(16). Cette similitude colore les notions de justice et de biens, ralliées à la notion de causalité qui a une portée éducative(17), également logée dans l’esprit de l’individu socialisé, éduqué aux exigences sociales.

Ceci dit, quel est l’intérêt d’opposer la conception de Hume à celle d’Aristote, l’amitié passion à l’amitié vertu(18) ? À mon avis, il réside dans le fait que l’amitié passion est tirée vers sa racine biologique matérielle qui l’alimente(19), tandis que l’amitié vertu s’oriente vers une finalité sociale qui la structure dans un dépassement personnel, idéologique ou religieux : l’une est terrestre, l’autre plus céleste rend hommage à Platon révisé. Revu sous cet angle comparatif, le concept d’amitié fait l’objet d’un clivage qui sépare des visions ancienne et moderne de la société humaine. Le concept ancien subordonne l’amitié durable et authentique à la morale publique qui est d’un ordre rationnel supérieur, lié chez Aristote à une immanence collective. Cette forme d’amitié sert de ciment qui agrémente une vie sociale voulue la plus paisible possible. Elle tend à choisir et à cautionner la forme politique qui sert à réguler le système juridique où elle s’exerce. Ce fil conduit Kant à son Projet de paix perpétuelle. Selon J.Dahomay, Kant oppose morale politique et politique morale, c’est-à-dire la fin politique du conquérant et sa justification morale par le droit international, selon le bien commun au plus grand nombre(20). Dans la même veine, Aristote pense que plusieurs têtes valent mieux qu’une dans un conseil municipal ; a fortiori à l’échelon international(21). C’est une voie multilatérale.

Quant à Hume, il distingue deux espèces de moralité, qui font qu’un prince est moins lié par ses promesses qu’un simple honnête homme(22). Cet avis peut tendre vers une morale politique de conquérant qui justifie les moyens employés en fonction de fins visées, prises isolément, sans tenir compte d’un consensus juridique et politique multilatéral(23). Ce genre de décision m’apparaît cohérent avec la tradition britannique empiriste qui domine l’Occident moderne. Il confine au conflit des civilisations, où par exemple l’enjeu énergétique du pétrole inflammable devient symbolique, car il nourrit de manières différentes, mais interactives, l’avenir des civilisations confrontées aux plans guerrier, économique, politique, culturel et démographique. Dans le cas de la guerre menée par les USA en Irak, implantation démocratique et contrôle pétrolier font partie des buts économique et politique visés par le conquérant. Ils servent aussi d’appui moral dans une campagne électorale montée à partir d’un arrière plan de relations extérieures qui impliquent le conflit territorial et religieux entre Israélites et Palestiniens : indice que le lien, l’attachement au territoire peut être quasi d’ordre religieux, du moins dans ce cas particulier(24). Il se pourrait qu’à l’intérieur d’une espèce animale, certains groupes soient plus territoriaux que d’autres. Cette hypothèse invite à mieux scruter le jeu de l’influence britannique dans la promotion du territoire d’Israël à sa naissance, lors de son incar-nation, et à voir si quelque enjeu social et politique conflictuel à court et à plus long terme n’était pas stratégiquement préfiguré, vu l’expérience historique du promoteur et sa transposition infusée dans une sorte d’accouchement national en un lieu restreint(25).

Selon cette optique, l’élément essentiel qui, du côté occidental, réunit le triangle Israël, UK et USA dans une concertation pratique et philosophique conquérante, peut appartenir à ce que j’appelle une étroite amitié passionnelle entre nations différentes au plan historique.  Mais elles partagent la commune vision d’une certaine primauté des valeurs économiques et religieuses jugées vitales. À ce titre, le World Trade Center fut son symbole partiel, méconnu malgré le nom, et il est en voie de recevoir un substitut qui marquerait un virage déterminant dans le destin national américain. Comment ? Du seul fait que la consécration des fondations le renforce.– L’amitié du trio national est garni d’intérêts culturels dominants, vifs et fortement exprimés, entre autres à travers le rayonnement linguistique et le déploiement mondial des initiatives scientifiques conquérantes. Ce genre d’amitié militante émergente représente un puissant stimulant locomoteur de la civilisation occidentale moderne, qui complémente l’élément sécuritaire évoqué dans ma section sur la justice. Suivant cet esprit amical, stimulation guerrière maximisée à l’extérieur et justice interne sécurisante s’équilibrent avec cohérence autour de la notion d’une appropriation identitaire des biens du monde, qui fait l’objet d’une entreprise géopolitique de mondialisation mercantile. Vue à cette échelle, on ne peut plus dire qu’une telle amitié passionnelle est sans connotation morale ou politique.  Son ancrage judéo-chrétien témoigne du contraire.  Dans ce cas, qu’est-ce donc qui la distingue de l’amitié vertu selon Aristote ?

Je suis tenté de répondre qu’avec la pensée de David Hume, c’est un déplacement de l’identité vers la relation pragmatique de propriété ou de contrariété, par opposition à son investissement aristotélicien dans une substance vivante simple bien qu’imparfaite. Relation justifiée comme principe de richesse associé au pouvoir, avec accent consécutif mis sur le développement d’un ordre économique promu par un régime politique qui lui est asservi(26).  Ainsi, l’œuvre d’Adam Smith, développée à partir du terreau humien, peut être vue comme un fruit du déplacement expansif de l’identité vers l’extérieur, nourri par une sympathie collective contagieuse qui rassemble et fait consensus, spécialement autour des conflits suscités par le désir d’expansion croissante du système empirique bien noyauté. Amitié et propriété sont alors étroitement reliées : «Que tous les pouvoirs et les éléments de la nature conspirent à ne servir qu’un homme et à lui obéir exclusivement […] il n’en restera pas moins misérable tant que vous ne lui donnerez pas l’occasion de partager son bonheur, ne serait-ce qu’avec une personne dont l’estime et l’amitié lui fassent plaisir.»(27) Quant à lui, disciple d’un Platon soucieux de contrer les inégalités économiques qui seraient sources de tensions dans sa cité idéale, Aristote préconise une démocratie mixte qui tempère le mérite de l’aristocratie oligarque et dirigeante, par le vote libre des citoyens égaux majoritaires. Dans cette foulée, la modernité chrétienne étendrait au peuple électeur cette dynamique inspirée du modèle oligarque locomoteur admiré, dont on tire une fierté teintée d’envie, généralisée par voie de sympathie(28).

Cette extension chrétienne du moteur socio-économique au peuple n’est possible qu’à la condition que la relation des riches aux pauvres soit rendue tolérable à chacun pris dans son train de vie quotidien. Selon Charles Taylor, tel fut le rôle précis de l’éthique protestante(29). Ce facteur peut avoir aidé à différencier les révolutions américaine et anglaise d’une révolution française plus axée sur le clivage conflictuel des trois ordres perçus comme des castes sociales(30). Et la réflexion de ‘philosophes continentaux’, tels Hegel et Kant, sur cette Révolution française qui les rejoint par le biais des conquêtes européennes de Napoléon, mais d’abord par une préalable hégémonie culturelle française à l’intérieur du continent européen, prend un tour plus intellectuel et abstrait ou détaché, à la fois moins religieux et moins sécularisé que celui d’une tradition empiriste britannique qui lui fut antérieure, jusque dans sa transplantation en sol américain. Je me demande même si les manières britannique et continentale de philosopher ne reposent en partie sur ce genre de socle culturel étroitement greffé au facteur géographique, territorial, extérieur et transcendantal dans le style d’un Act of God réapproprié, destiné à être sécularisé, puis transposé dans une religion du marché, au nom d’un monnayé In God we Trust.

Si ma lecture est validée, soit identité déplacée combiné à la qualité des relations culturelles, elle confère un certain tour éthique à l’amitié passionnelle, au sens où David Hume l’entend. Ainsi, en consacrant un attachement égoïste à la propriété rare convoitée avec avidité, la justice commande toutes les autres vertus sociales, suivant ce qu’admettent Platon et Aristote. Je crois qu’un lien de l’amitié passionnelle avec l’éthique passe par la sympathie ; cette notion est aux passions ce que la ressemblance est à l’entendement, selon Hume. De même que la ressemblance unifie les relations philosophiques, la sympathie fait le pont entre les multiples passions et la morale qui tend à les unifier chez un individu situé dans une culture donnée.

Cela tient à la définition et à l’usage que David Hume en fait dans son Traité. D’une part, il définit la sympathie comme la conversion de l’idée en impressions(31), ce qui connecte l’imagination et la volonté aux passions, et donne lieu à ce qu’il appelle les passions de l’imagination(32). D’autre part, elle est source de distinctions morales, ce qui l’intègre au sens moral conçu inhérent à l’âme humaine(33). Comme la ressemblance, le sous-ensemble de la sympathie prend des formes multiples affectées par les habitudes véhiculées dans un contexte culturel donné. Appliquée aux individus, elle engendre l’amitié particulière, laquelle a peu d’incidences sociales(34). Mais son extension à l’espèce humaine rejoint la fibre du sens moral qui, comme la justice, a une portée plus sociale et générale, avec des retombées sur l’équilibre des autres vertus.  Dès lors, l’attention se porte sur l’écart entre cette extension à l’espèce humaine entière et sa réduction à cette partie conquérante d’une espèce dont l’évolution prend alors l’allure d’un récit plus singulier, dramatique et même passionnant, tant au regard des spectateurs externes concernés, fussent-ils opposants, qu’à celui des acteurs engagés dans un combat risqué, dont l’issue incertaine met en question leur crédibilité.

Notes :

(1) Voir les notes 11 et 22 du billet 2004-07-10, et l’étymologie du mot chasser : J.Picoche, p.96-98, Dictionnaire étymologique du français, Les usuels du Robert, Poche, 1994. Relevant la ressemblance des passions de chasse et de philosophie, Hume souligne que le plaisir particulier de l’exercice doit être ordonné à l’utilité générale du résultat, dans les deux cas : D.Hume, p.311, TNH-2-3-10. R.Ardrey explore ce rapprochement dans son livre The Hunting Hypothesis.

(2) Dossier De la reconnaissance à l’estime de soi, Sciences Humaines, #131, Octobre 2002, p.21-39.

(3) Aujourd’hui, l’eau devient de l’or bleu et l’oxygène est commercialisé dès qu’il se raréfie.

(4) J.M.Piotte, p 253, GPMO.

(5) Hume, p.141, TNH-3,2,6. Selon l’optimisme de Hume, identifié à celui d’une classe supérieure, ce plaisir moral vient d’une sympathie générale éprouvée envers les riches et les puissants, présumée ancrée dans la nature humaine. JMP, p.252, GPMO.

(6) Cette ‘musique’ sociale transpose l’idée de l’excellence, selon une relation d’autorité. Ainsi, musique, sports et architecture font écho au fonctionnement social basé sur la nature humaine.

(7) Un bon sens bio-médical peut avoir motivé cette priorité chez Aristote. Voir le billet du 2004-05-12, aux notes 2 et 5. L’approche médico-sociale est plus complexe, étant encore aujourd’hui peu ou mal documentée.

(8) Privilégier la forme politique qualitative sur l’intervention militaire quantitative irait-il dans le même sens que le fait d’avoir dissocié mathématiques et expérimentation économique ? Voir les termes biologisme et physicalisme, dans les billets du 2004-05-12 note 5 et 2004-06-14.

(9) Hume, p.151, TNH-3,2,8.

(10) Cas des colonies, mais aussi du Québec dont une partie de la population est d’allégeance canadienne, aux plans politique et historique. Une partie des autochtones jouent sur cette double allégeance selon les façons dont ils sont traités par la province ou le fédéral, suivant leurs projets d’avenir et la reconnaissance de liens traditionnels entre eux.

(11) Hume, p.185, TNH-3,2,11; p.152, TNH-3,2,8. Règles discutées aux sections 2, 4 et 5 du TNH-3. Rapprocher de : «L’hubris déferle quand il y a simultanément absence des trois régulateurs…» E.Morin, p.108,  L’identité humaine, Seuil, 2001. 

(12) Hume, p.146+147, TNH-3,2,7.

(13) Ce qui n’est pas le cas du procès de Socrate selon Platon.

(14) Ici, le moi fictif concret prend valeur pratique du fait de sa ressemblance aux autres, ce qui tend à éclipser le moi singulier par son accès fusionnel au bien commun représenté dans les idées de justice et de propriété, avec appropriation territoriale : «là où, en plus de la ressemblance générale de nos natures, il existe une similitude particulière de manières, de caractères, de pays ou de langues, elle favorise la sympathie.» Hume, p.157, TNH-2,1,11. J’assume que l’objet minimal des disciplines biologie / psychologie / sociologie est respectivement un / deux / trois individus et que l’amitié est un lieu propre au champ psychologique, extensible au domaine social.

(15) Voir L’amitié selon Aristote.

(16) Hume, p.49-72, TNH-3,1,1+2 ; 1ère partie du tome 3, consacrée aux distinctions morales. Rapprocher Hume, p.64, n12, TNH-3,1,1 avec p.134+135, TNH-3,2,6 qui dit ceci : «C’est donc en une certaine relation intérieure que consiste la propriété, c’est à dire en quelque influence que les relations extérieures de l’objet ont sur l’esprit et sur les actions.»

(17) Trilogie déjà entrevue au billet du 2003-10-17, commentaire #2 sur l’aspect systémique de la nécessité couverte par les trois tomes du Traité, dans cet ordre : logique, esthétique puis éthique.  Sur le rapport de l’éducation avec la causalité, voir : Hume, p.200, n14+15, TNH-2,2,4.

(18) Le clivage amitié passion / amitié vertu m’est suggéré par B.Russell qui dit d’Aristote que «Même son étude sur l’amitié est froide». B.R., p.203, HPO.

(19) La sensibilisation de Hume à l’importance des affaires humaines est indiquée dans sa correspondance avec la comtesse Boufflers : Hume, p.199, n.13 -> p.327, n13, TNH-2,2,4. Ajouter que : «Toute idée vive est agréable, mais particulièrement celle d’une passion, parce qu’une telle idée devient une sorte de passion et introduit dans l’esprit une agitation beaucoup plus sensible qu’aucune autre image ou conception.» : Hume, p.200, TNH-2,2,4.

(20) Voir Kant, l’Irak et nous.  Nuancer avec Kant et Habermas,

(21) Voir note 15.

(22) Hume, p.186, TNH-3,2,11.

(23) Suivant un mot de B.Pascal, cité de mémoire : Ne pouvant faire que le juste fut fort, on a fait que le fort fut juste.

(24) Voir La religion du marché, par David Loy.

(25) J’imagine ici une Angleterre sage femme ou mère porteuse de la nation d’Israël.

(26) Selon Hume, les passions dominent la raison et la politique est au service de l’économie. Cela renverse le point de vue aristotélicien où la raison commande aux passions et la politique à l’économie.

(27) Hume, p.211, TNH-2,2,5. Aristote le dit ainsi : «Nul ne voudrait posséder le monde entier à la condition d’être seul parce que l’homme est une créature politique dont la nature est de vivre avec les autres.»(1169b). Cité par B.Russell, p.199, HPO.

(28) Schéma retrouvé dans un texte d’André Piettre sur les trois âges de l’économie.

(29) C.Taylor, p.273-386, Les Sources du moi ; 3^e partie = «L’affirmation de la vie ordinaire». Voir aussi dans le mensuel Sciences humaines, #151, juillet 2004, l’article de Catherine Halpern, Faut-il en finir avec l’identité ?, p.12-16. Vont dans le même sens le souci utilitariste d’un bonheur du plus grand nombre et l’institution d’un Commonwealth.

(30) La culture française induirait-elle une attitude différente des individus face à l’injustice ? Question empruntée à Grégory Charles, animateur d’une émission musicale à la radio.

(31) «Puisque la sympathie est la conversion d’une idée en une impression […]». D.Hume, p.219, TNH-3,3,2. Au tome 2, à propos de la relation enfants-parents : «la ressemblance convertit l’idée en une impression» ; D.Hume, p.201, TNH-2,2,4. Puis étendue à l’espèce humaine : «cette ressemblance doit beaucoup contribuer à nous faire entrer dans les sentiments d’autrui et à nous les faire adopter avec plaisir et facilité» ; D.Hume, p.157, TNH-2,1,11.

(32) D.Hume, p268-274 + p.281-284, TNH-2,3,3 + 2,3,6 ; titres de ces sections : «Sur les motifs qui influencent la volonté» et «De l’influence de l’imagination sur les passions» ; ajouter TNH-2,1,11, p.158,  TNH-2,2,2, p.185  et TNH-3,3,1, p.207.

(33) «la sympathie est la source principale des distinctions morales» ; D.Hume, p.248, TNH-3,3,6. «le sens moral est inhérent à l’âme et l’un des plus puissants qui entrent dans notre constitution.» ; Hume, p.249, TNH-3,3,6.

(34) «De telles délicatesses ont peu d’influence sur la société, parce qu’elles nous portent à prendre en considération les moindres bagatelles, mais elles sont d’autant plus attachantes que l’intérêt en cause est plus mince, et elles sont une preuve du mérite très élevé de celui qui en est capable.» D.Hume, p.231, TNH-3,3,3.

David Hume reprend donc à Platon l’idée que l’économie est à l’origine de la société et de ses inégalités.  Mais au lieu d’y voir un facteur de dégénérescence, il assume qu’elle est le moteur dynamique nécessaire au progrès social.  Il s’agit dès lors d’ajuster les lois de manière à pacifier les tensions sociales qu’elle génère et accroît, en tenant compte des traits d’une nature humaine ancrée dans l’animalité, qui fonde l’économie et les lois.  Dès lors, l’économie prend les devants sur la loi qui supporte son ordre dynamique. Des études en droit, suivies d’occupation commerciale, ont probablement incité ce fils de petite noblesse à conformer sa pensée philosophique au statut supérieur du Royaume Uni auquel l’Écosse est jointe depuis 1707. Ces éléments biographiques me paraissent inspirer l’optimisme relatif d’une pensée morale qui contraste avec le ‘pessimisme’ d’un Rousseau, que R.Ardrey dit sous-informé(1). C’est ainsi qu’avant Nietzsche, Hume renverse un thème de morale chrétienne affecté d’un sévère augustinisme qui sanctifie l’humilité.  Il avance au contraire que l’orgueil est une passion liée aux vertus héroïques. «En général, nous pouvons observer que tout ce que nous appelons vertus héroïques et tout ce que nous admirons comme variantes des qualités d’âme et d’élévation de l’esprit n’est rien d’autre qu’un orgueil et une estime de soi fermes et bien établis, ou bien participe largement de cette passion. […] Aussi découvrons-nous que de nombreux déclamateurs religieux dénigrent ces vertus comme purement naturelles et païennes et nous représentent l’excellence de la religion chrétienne, qui place l’humilité au rang des vertus et corrige le jugement du monde et même celui des philosophes, lesquels admirent si généralement toutes les manifestations d’orgueil et d’ambition.»(2) Cependant, le système de Hume conduit à un jugement moral nuancé, plus équilibré que celui de Nietzsche sur ce point(3).  Dans un écrit populaire de 1741, Essai sur l’orgueil et la modestie, il explique par une légende, qui fait allusion à l’attelage de l’âme chez Platon, comment l’orgueil ou Confiance en soi dégénère vite au contact du monde s’il s’égare et s’allie à la Folie et au Vice en distanciant Sagesse et Vertu qui lui préfèrent la Modestie.

Puisque Hume reconnaît avec Platon que l’économie accroît les inégalités qui génèrent des tensions sociales, il ne s’agit plus de contrer le développement économique, mais plutôt de l’activer en lui fournissant un cadre législatif stabilisateur sans lequel anarchie et rébellions entravent toute possibilité de progrès économique paisible et durable, ce qui est déjà en soi un grand défi de croissance sociale.  De là vient la nécessité d’instituer un gouvernement appelé à établir ces règles de vie sociale les plus favorables à la croissance des richesses et à légiférer en conséquence. Cette législation a pour but premier de gérer la modalité d’échanges économiques qu’un gouvernement représentatif élu a le mandat de rendre acceptables dans une communauté donnée. Cependant, ces lois ne peuvent longtemps s’appliquer si elles ne sont pas fondée sur des principes moraux conformes à la nature humaine, en harmonie avec l’objectif général et impératif d’une prospérité économique désirable par ses bienfaits et voulue par une majorité, malgré les inégalités suscitées. Ce désir de prospérité collective n’élude pas les compromis et contraintes politiques soulevés en cours de route(4). Car il s’agit d’amortir les motifs de tensions accrues, aussi bien au plan subjectif individuel, intérieur ou moral, qu’au plan objectif des domaines social, politique et culturel.  Ceux-ci sont plus complexe, parce que construits sur l’attitude morale des individus qui développent un sentiment d’appartenance au groupe, lequel évolue au gré des débats  suscités dans l’opinion publique ; d’où l’invite à s’en instruire et d’y participer, d’apporter son point de vue.

Émergées de l’interaction des sentiments moraux individuels, ces conditions objectives répondent aux soucis de base communs, tels que : identité, stimulation ou curiosité prise à titre d’avide ouverture au monde en relation avec soi, et sécurité(5). Je veux tâter ces mobiles logés entre le sujet individuel et l’objet social. Primo, les inégalités permettent le développement d’une identité personnelle en fonction des aptitudes, choix et expériences confrontés au marché du travail(6). Deuxio, l’insertion sociale s’effectue dans l’actualisation d’alliances et de conflits vécus par l’individu en cours de route. Tertio, chacun apprend à vivre et à gérer sa vie au mieux, en tenant compte de ses droits face à ceux des autres, dans le cadre de règles qui procurent une sécurité minimale et hors desquelles la nature sinon la société pose tôt ou tard ses sanctions.

Identité et propriété

Chez Hume, ces trois facteurs psychologiques à incidence éthique et politique correspondent en partie au traitement original de la propriété, de la justice et de l’amitié.  Pour lui, la propriété privée n’existe que socialement et déliée du travail humain, malgré l’avis de Locke(7).  Elle est le fruit d’un état social dérivé du besoin de régler les échanges économiques. La première règle d’appropriation nécessaire consiste à sécuriser le bien précaire et rare revendiqué par chacun, exposé à l’envie et pouvant donc être ravi sans détérioration du bien, par un acte de violence. Cette éventualité du vol serait la principale source des troubles sociaux. Hume précise que c’est le cas des biens externes, à l’exclusion des biens de l’esprit et ceux du corps que nous possédons sans qu’on puisse nous les ravir à l’état intact(8). Quand leur mobilité sociale se double de rareté, ils acquièrent une valeur économique qui fluctue en fonction de l’usage et de l’échange pratiques qu’on en fait. Ces circonstances, qui font le prix des biens externes et stabilisent leur possession, prêtent à l’idée que le moi n’est rien d’autre qu’une fiction de fragments épars ou groupés, un contenu social concret plus consistant et objectif, accepté ou reconnu(9). Ainsi socialisé, le Moi subjectif d’abord éclaté, sans substance simple, retrouve dans ces biens monnayables un adjuvant identitaire tangible qui le relie concrètement au Nous social valorisant. L’ultime indice de cette appartenance vitale du Moi au Nous social se vérifie dans la gloire attachée au soldat prêt à sacrifier sa vie pour la patrie, aussi bien que dans l’auréole du martyr.  Ces formes d’héroïsme permettent d’inclure dans cette lancée les actuels suicides volontaires en Islam, peu importe la garniture de leurs mobiles : nationale, religieuse, territoriale, pétrolière, etc.  Seule compte ici l’appartenance de l’individu sacrifié au tout qui le transcende, quel qu’il soit(10).

Investis par l’appropriation, les biens externes peuvent acquérir une valeur matérielle plus autonome, qui supplée au néant relatif du moi dont le déficit d’être est remplacé par ce qu’il a et ce qu’il en fait dans son milieu social : l’avoir et l’usage colorent l’appropriation d’objets mesurables, pratiquement intégrés à la substance complexe du moi socialisé. Car ce n’est que transitoirement qu’ils sont liés à tel moi fictif, contingent, susceptible d’être au besoin nié ou même éliminé, comme pour larguer les amarres d’avec son possesseur ou son capitaine jaloux, en quelque sorte ; cela peut conduire jusqu’au parricide, régicide et déicide sous leurs multiples aspects. Il arrive ainsi que la réalité du bien externe relayé d’une main à l’autre est socialement mieux établie, reconnue, plus manifeste et durable que celle du proprio devenu accessoire et remplaçable, sauf pour ses intimes. Ce moi fictif associé à l’esprit et au corps par l’imagination, est donc précairement lié aux biens externes convoités mais précieux au point qu’on souhaite comparer leur possession, quels qu’ils soient, à égalité avec celle des qualités inaliénables du corps et de l’esprit. Par ce biais, le bien externe possédé appartient corps et âme à son proprio dont l’identité subjectivement imaginaire et fictive devient ainsi socialement trafiquée par procuration légale, pour ainsi dire(11).

Ainsi, deux aspects relatifs aux biens extérieurs acquis sont à distinguer : 1/ l’acquisition du bien dans les faits, qui signe l’appropriation ou l’appartenance suivant le degré d’attachement, surtout affectif mais aussi cognitif, du sujet à ce bien externe ; 2/ suivie du traitement, de sa mise en valeur qui part d’une stabilisation sociale, de l’inclusion légale sécurisante du bien acquis et reconnu tel dans le réseau social, avec des recours en cas de contestation. Par ce biais, fortement relié à la sécurité de l’appropriation du bien externe au même titre que celle du corps ou de l’esprit, l’identité devient bio-sociale. Elle prend dès lors une extension où prévaut la relation à l’environnement, ce qui l’oppose à l’identité substantielle simple évacuée, laquelle est plus étroitement biologique et imparfaitement réalisée selon Aristote, je présume. Pourquoi ? Peut-être parce que les notions modernes d’économie expansive, suivies de celles d’éthologie et d’écologie, prennent virtuellement moins de place dans l’antiquité, à cause d’un déploiement insuffisant de la notion du milieu naturel vital(12). Il se peut que le développement historique et social des sciences modernes et de la biologie ait contribué à ce déplacement de l’intérêt qui irait du noyau de l’objet étudié à ses méthodes ou conditions d’accès plus instrumentées et légalisées ; ce qui conduit à l’appropriation de l’objet, entre autres au moyen du brevet d’invention étendu à l’objet modifié et ainsi ‘socialement’ récupéré(13). Débat actuel tourné vers l’avenir, remuant d’anciennes racines de la philo du droit peut-être susceptibles d'aménagements circonstanciés; je n’ai pas examiné cette question.

L’enjeu social consiste donc à rendre la possession d’un bien externe par quelqu’un, aussi stable et constante que celle des biens de l’esprit et du corps(14), du moins tant que son possesseur légitimé le veut ainsi.  Cet expédient artificiel convenu assigne à la possession du bien acquis, sinon à l’identité du proprio devenue fiction pratique pour légiférer sur les conditions du transfert des biens, une valeur absolue, inviolable et sacrée(15) qui va jusqu’à transcender la vie du possesseur.  C’est ce qu’atteste l’exécution des volontés testamentaires lors d’une succession(16). Un tel lien post-mortem prolonge aussi le préhistorique culte des morts enterrés avec des objets symboliques ou familiers qui les caractérisent, dont ils sont reconnus possesseurs permanents et exclusifs, ce qu’un monument commémoratif vient parfois confirmer. Ce type de legs indique une forme de respect envers le mort enseveli et exprime aussi les liens affectifs des proches les plus attachés au défunt, soucieux de matérialiser leurs souvenirs sous cette forme sacralisée transmise aux générations futures, voisine de la croyance en une survie(17). Sur ce, je quitte déjà l’examen du rapport de l’identité à la propriété, qui concerne ‘l’identité de la possession’(18), celle du proprio, en demandant sans plus ce qu’elle devient quand la référence à la possession inaliénable du corps et de l’esprit par l’individu concerné se voit un tant soit peu relâchée ou morcelée pour quelque raison, dans la pratique aussi bien qu’en théorie, comme dans le cas de l’esclavage et des brevets, par exemple.

Notes :

(1) R.Ardrey, p.99, The Social Contract, Delta book, N.Y., 1970. Son évaluation de Hume et Rousseau référerait à des idées antérieures à leur rencontre.

(2) D.Hume, p.225, TNH-3,3,2. À rapprocher de : «J’ai déjà observé que l’esprit a une propension beaucoup plus forte à l’orgueil qu’à l’humilité […]»,Hume,p.241,TNH-2,2,10 ; et de «Il se peut que quelques-uns […] soient surpris de m’entendre parler de la vertu comme suscitant l’orgueil, qu’ils tiennent pour un vice ;», Hume, p.134, TNH-2,1,7.

(3) B.Russell évalue les doctrines de Nietzsche: vraies, utiles ou objectives ? B.R., p.778-784, HPO.

(4) En régime démocratique, les politiciens servent d’interface humaine entre une économie agressive, une législation qui la régule et leurs effets sur le peuple.

(5) Aspects abordés dans les tomes du Traité, relancés par R.Ardrey ; cf. billet du 2004-07-10 11^e alinéa.

(6) N.Alter et J.-L.Laville, La construction des identités au travail, dans Sciences humaines, #149, mai 2004, p.36-38.

(7) Précise note 7 du 2004-08-31 : Hume, p.103 note 8 et p.108 note 2, aux p259-260, TNH-3,2,2+3.

(8) C’était plus vrai avant un certain trafic d’organes, sans parler de celui des esclaves, ce qui déstabilise ou caractérise en partie les repères invoqués par David Hume.

(9) «Notre moi, indépendamment de la perception de quelque autre objet, n’est rien en réalité ; c’est pour cette raison que nous devons tourner notre vue vers des objets extérieurs et qu’il nous est naturel de porter le maximum d’attention à ce qui nous est contigu ou à ce qui nous ressemble.» Hume, p.186, note 9, TNH-2,2,1.

(10) Regard sur la place de l’individu dans l’Islam. Ajouter l’article de J.-F.Dortier, Amour, désir et sexualité en Islam, dans Sciences humaines, #131, octobre 2002, p.40-43. Aussi celui de A.Testard, Mourir pour son maître : aux fondements de l’État ?, Sciences humaines, #151, juillet 2004, p.30-31.

(11) Voir l’article sur la crise de l’identité ; celui de C.Halpern, Faut-il en finir avec l’identité?  dans Sciences humaines, #151, juillet 2004, p.12-16 ; enfin celui de N.Journet, L’insaisissable individu, Sciences humaines, #131, octobre 2002, p.48-49.

(12) Revoir les expressions ‘milieu naturel’, ‘milieu vital’, et ‘lieu naturel’, dans les billets du 2004-03-09, 2004-04-20, et 2004-05-12.

(13) Parti de breveter l’humain, j’arrive au forum et au débat sur la question juridique, enfin à cet article.

(14) «il faut qu’ils cherchent un recours, en mettant ces biens à égalité avec les avantages établis et constants de l’esprit et du corps.» Hume, p.89, TNH-3,2,2.

(15) «lorsqu’un homme s’impose des règles générales et inflexibles quant à sa conduite avec les autres, il considère certains objets comme leur propriété qu’il suppose sacrée et inviolable.» Hume, p 141, TNH-3,2,6.

(16) B.Russell opine contre les héritages.

(17) Cf. note #10 ci-haut, sur un fondement de l’État.

(18) «Or il est certain que l’identité de la possession renforce la relation des idées qui naît du sang et de la parenté, […]» D.Hume, p.146, TNH-2,1,9. Ici, relations philosophiques d’identité et de contrariété sont imbriquées, avec celles d’autorité : Hume, p.79-80, TNH-1,1,5.

Depuis Socrate, la tâche du philosophe consiste à rendre compte des réalités qui l’entourent, dont une société qui l’inclut. Il l’explique et parfois la justifie, non sans parti pris quand il croit vivre dans la meilleure société connue de son temps, s’il ne cherche encore à l’améliorer. Son approche personnelle colore le tableau. Ainsi, Platon et Aristote traitent la société grecque à partir de données distinctes. L’un cherche un modèle idéal ordonné capable de résister aux changements, l’autre observe et classe les régimes existants, se demandant quelle est la meilleure constitution pour les citoyens, sans inventer ni imposer une architecture sociale préconçue à laquelle ils seraient tenus de s’adapter ; pour cela, Aristote sépare nettement théorie et pratique politique sur le terrain, s’opposant au roi philosophe. Platon fonde la structure de sa cité idéale sur la notion d’une nature humaine définie par des vertus essentielles, aussi peu variable que la voûte céleste dont on ne peut que contempler l’ordonnance, qui s’impose également à tous, bon gré mal gré. Son passage raisonné à un ordre social envoûtant le suppose déjà préformé dans l’individu. Plus empiriste, Aristote ajoute des bémols au raccourci(1) du maître ; il examine de plus près la spécificité des formes vivantes qui sont la matière d’une société susceptible de prendre des formes pratiques propres, dont il s’agit de trouver la plus propice au bonheur des libres citoyens de son temps.

Du mythe à la philosophie
Platon interroge les origines d’une société qui donne lieu aux conflits. Il croit a priori que les gens sont bienveillants entre eux et naturellement bons, parce que naïfs et croyants comme des enfants, du moins tant que l’économie nécessaire à la satisfaction de leurs besoins ne génère des tensions sociales et des guerres. Ce mythe du bon sauvage, à un âge d’or paradisiaque, est l’élément d’utopie que Hume juge imaginaire et sans fondement réel(2). Selon Platon, le mythe précède la philosophie qui s’en sépare en insérant la raison. Son procédé vise à réduire l’écart entre ce rêve mythique dépassé – fondu au domaine religieux exploité lors du procès fait à Socrate – et l’actuelle violence civile, en intercalant une éthique raisonnée(3), basée sur l’idée qu’une société composée d’humains doit refléter la nature humaine de chacun. Or celle-ci comporte trois vertus : sagesse, courage et tempérance, qu’il fait correspondre aux parties du corps et aux classes sociales des dirigeants, guerriers et producteurs. La justice est alors une vertu sociale qui équilibre autant les classes cloisonnées où chacun vaque à son affaire, que les trois vertus concordantes de l’âme affectées aux parties du corps ; elle a valeur bio-sociale. Platon n’aborde la piété, cinquième vertu grecque, qu’en l’attribuant à la vieillesse, ce dont l’État rend compte quand il régit les pratiques religieuses. Sa prise en charge tient au fait qu’en philosophie la raison chevauche l’espace réservé à la simple croyance aux mythes, car elle est appelée à dominer les passions de l’âme, autant que possible. Contrairement aux autres vertus, il ne juge pas la piété nécessaire au bonheur de l’individu et de l’État.

Différence négative
Lorsqu’il définit l’homme comme un animal raisonnable et politique, Aristote reconnaît aussi un élément rationnel propre à l’humain. Pour sa part, D.Hume réduit d’abord la raison à l’impression externe qui nous tient seule au contact du réel, avant d’opposer différences(4) et ressemblances, probablement par le biais de son principe d’association généralisé, appliqué non seulement aux impressions, mais également aux idées et aux individus d’une société donnée. Il campe cette opposition dès qu’il définit ses relations philosophiques. Il situe la différence hors d’un empirisme posé comme territoire culturel réfractaire à tout principe rationaliste irréductible, aussitôt classé extérieur, adverse et rejeté parce qu’il importerait un principe différentiel négatif.  Rationaliste, Hegel assimile la différence négative au principe de négativité dont il fait grand cas.  Au lieu de la tenir à l’écart, il l’incorpore dans la substance vivante, devenue autre comme sujet conscient de soi. Celui-ci divise la substance simple, devenue esprit vivant et conscient, en parties opposées depuis que Descartes les a érigées en paradigme : un objet pensé et un sujet pensant. Enfin, il reconnaît la négativité dans l’accidentel lié à la substance, par exemple sous forme d’énergie de la pensée du moi pur(5), ce qui l’apparente à la différence négative chez Hume(6). Ce faisant, il inclut cette contradiction dans son système de pensée, comme un élément dynamique, tandis que Hume la situe hors de son territoire culturel expansif, dans un espace extérieur à conquérir.

Ainsi logé dans l’accident, le négatif hégélien peut investir l’accident possession à son tour, c’est-à-dire la relation de contrariété qui constitue un sous-ensemble parmi d’autres facteurs négatifs ou contingents qui relient une substance à son environnement.  De son côté Hume admet, d’une part, que l’appropriation de bien extérieur, de propriété stable, n’existe pas hors de la société(7). Pour lui, la propriété est un bien qu’un citoyen détient seulement dans l’univers social humain. Mais, s’il s’agit de terrain privé, R.Ardrey y voit la trace d’un impératif territorial individuel qui structure le groupe par l’imposition d’une force munie de profondes ‘racines’ animales(8). C’est un peu comme si chez Hume la relation de propriété s’appliquait mieux aux objets inventés par l’homo faber, ce fabricant d’outils dont la possession ou l’échange génère inégalités et rôles sociaux ; le territoire sert alors d’ancrage, devient support matériel des produits fabriqués, éventuellement susceptibles de valoriser le sol en retour(9), humainement parlant. Quant aux éléments, la terre et le feu(10) me semblent premiers exploités dans l’humanisation du processus général d’appropriation, mis au service des besoins primaires d’alimentation, reproduction, exploration, sécurité et organisation des interactions sociales.

D’autre part, Hume précise que propriété et justice sont liées par le sens moral du devoir social qui inspire le respect absolu de la propriété d’autrui(11), cautionnée par un tribunal. Chez l’animal, l’institution d’une justice n’existe pas. Cet artifice humain substitue le droit à l’appropriation par la force brute, de manière à neutraliser ce recours animal explicite à la force ; la règle fixe du droit remplace le combat avec un rival rencontré chemin faisant.  Ce qui veut dire que si une société décide de s’animaliser le temps d’une guerre ouverte, elle peut faire fi du droit jusqu’à le changer à son avantage, après conquête du bien désiré, pour enfin fixer sa possession conquise dans un droit rénové ou élargi, au besoin. Quand cette circonstance se produit dans les relations internationales, elle relativise le caractère absolu que le droit prête à la propriété. Alors la sélection naturelle l’emporte sur la justice artificielle, et cet absolutisme légal apparaît comme une fiction utile et discontinue, commode tant qu’on y croit et qu’on a les moyens de l’imposer par une force limitée, si requise.

Limiter les inégalités, source de guerres
Platon demande quelle dégradation entraîne l’économie et comment contrer ses effets douloureux, au nom d’une raison appelée à rétablir l’ordre initial présumé plus paisible, moins sanglant. À première vue, son souci est un retour au passé, une nostalgie qui conserve l’élément dynamique et affectif du mythe. Mais de fait, la raison le met à jour. Elle le restaure, construit les conditions favorables à un équivalent d’ordre initial, posé comme hypothèse de travail utile, sans exclure une incontournable économie qui servirait d’assise principale aux liens sociaux élargis, sinon expansifs. Tel est l’objet de sa cité idéale, projetée dans le futur : recréer par la loi un mythe raisonné qui minimaliserait le facteur de dégénérescence économique(12).

Pour lui, richesse et pauvreté ont chacun leurs inconvénients : avoir plus de biens incite aux vices de luxure et d’oisiveté, tandis que le travail bâclé et la bassesse morale sont le lot du pauvre mal outillé. L’écart des statuts économiques accroît le désir du changement en rendant les uns insatiables(13) de biens et les autres envieux des mieux nantis. Pareil état de fait force les humains à former des groupes qui s’affrontent.  Ainsi née du besoin, l’économie «est à la base de la société politique, de l’État et des guerres».(14) Or celles-ci, mettant en jeu les 4 éléments, sont plus spécialement destructrices par le biais du feu, dont les traits se comparent à la passion d’avidité que Hume déclare insatiable, perpétuelle et universelle(15). Si elle sollicite une humanisation, cette analogie du feu guerrier avec l’avidité d’acquérir des biens externes est loin d’être maîtrisée ; les guerres d’expansion territoriale en témoignent jusqu’à nos jours(16).  Et l’idée humienne sous-jacente d’un apprentissage accéléré par le baptême du feu guerrier, alimente l’instinct foncier de l’animal chasseur glorifié par l’abondance du butin rapporté, quel que soit l’impact sur l’ennemi extérieur ; surtout quand ce dernier est perçu comme une différence négative externe incontournable, qui est à dominer d’autant plus librement et savamment que les territoires sont mieux séparés(17), l’adversaire assujetti, sans craindre sa riposte immédiate contre la métropole, par voie d’air ou d’eau(18).

Voulant à tout prix éviter la guerre perçue comme conséquence d’une dégénérescence sociale qui établit, à l’échelle civile, le règne du changement continuel et généralisé déjà constaté par Héraclite, Platon propose deux mesures : il sépare les pouvoirs économique et politique(19), puis il réduit les écarts économiques, respectivement dans La république et Les lois. Cette seconde mesure le conduit à deux autres précautions, peut-être représentatives d’une vision antique de l’économie politique(20) : éloigner la polis de la mer et du grand commerce extérieur, puis limiter les écarts de revenus des citoyens libres, aristocrates minoritaires, qui sont exclus du commerce et de l’artisanat(21) laissés aux classes inférieures privées de droits politiques(22).  C’est là le portrait d’une société autarcique et fermée au pluralisme politique, pacifiée par des lois contraignantes et une morale close, qui stérilisent les germes du dynamisme individuel et collectif au nom d’un équilibre statique dogmatique et plus enclin à la tyrannie intellectuelle objectivée qu’à l’idéal d’une démocratie participative. Si possible, une telle société peut réduire les motifs de révolte interne, durant un certain temps, par un jeu de forces répressives ou dissuasives.

Mais, comme le montre Machiavel, elle reste exposée aux assauts de guerriers conquérants venus de l’extérieur et susceptibles de bouleverser l’ordre social. Même s’il critique l’unité contraignante et utopique d’une cité idéale chez Platon, Aristote maintient lui aussi l’idée d’autarcie, perçue comme critère de perfection et condition du bonheur(23), à l’image d’un individu mature et vertueux qui trouve son bonheur équilibré dans le bien commun plus que dans le plaisir, selon un eudémonisme opposé à l’hédonisme. Résultat : même si l’économie est première et la politique seconde, les penseurs ont depuis lors planché avant tout sur la philosophie politique, conçue pour régler tant bien que mal une économie autrement livrée à elle-même.

Depuis les fragments d’Héraclite, y a-t-il une philosophie qui investigue directement ce feu intérieur, les passions économiques ou l’avidité d’accaparer les biens extérieurs, feu qui nourrit une part des échanges entre citoyens ? J’ignore si quelque ‘philosophie économique’(24) cible à sa source instinctive ou dans ses variations individuelles, cet appétit économique considéré avant même sa régulation sociale, politique ou légale(25). J’imagine qu’il varie beaucoup d’un individu à l’autre, tout comme l’appétit sexuel, qu’il est exposé aux impacts de l’environnement et sujet à des spécialisations ou même à des dérèglements, des déviations capables de produire leurs effets d’entraînement qui vont jusqu’à déterminer historiquement une dominance locale et expansible : tout cela peut entrer dans le cadre d’un conditionnement géographique et historique déjà entrevu(26). Les religions canalisent l’énergie intérieure par une voie morale que Hume réoriente vers le droit économique. Freud parle de sublimer l’énergie de certaines pulsions sous forme de créativité, par déplacement des buts sexuels vers des activités socialement valorisées, dont l’art et la science ; alors pourquoi pas vers l’économie ou vers la morale, replacés dans des contextes écologiques qui pourraient les moduler. Grâce à des formes d’émancipation qui modifient les mœurs avant de  repousser l’application des normes de tolérance légale, une industrie p or no en voie de développement définit peu à peu son champ d’action et exploite l’économie du désir virtuel dans des variations sur le thème du plus vieux métier du monde. Répondant à la demande d’une stimulation libidinale permissive, susceptible d’être façonnée de multiples façons astucieuses, cette industrie croise deux avidités, dont l’une embauche l’autre : celle du gain d’argent régit celle d’un désir renouvelable et techniquement démultiplié, qui dépossède l’individu épris ou dépendant d’un instinct détourné de son but reproducteur initial. A priori comme à l’usure, il se pourrait que cette déviation cimente des sous-cultures qui dévoilent un fondement autrement censuré, masqué, sinon inédit de liens sociaux à explorer pour mieux découvrir les ressources éventuelles de cette forme particulière d’hédonisme, mis à part son côté révolte, réaction contre la répression et l’interdit. Mais mordue par l’avidité du gain, l’industrie ne vise que la rentabilité du marché ouvert à coup de tronçonneuses.

Vers une société meilleure
Ces modèles parfaits d’une cité autarcique et isolée, emmurée, protégée de l’adversité extérieure, supposent d’improbables conditions réunies, qui dépendent à la fois de l’isolement protecteur d’un territoire aux ressources suffisantes, de leur mise en valeur par ses occupants et de la qualité d’interaction des citoyens entre eux ; donc d’une adaptation étroite du milieu social au milieu physique(27).  L’inégalité des classes sociales étant reconnue bien que limitée, elle doit être régie, car elle soulève la question du partage des biens échangés. L’égalité arithmétique étant exclue, reste à établir une égalité géométrique, quand le partage des biens et des droits se fait au mérite. Or selon Aristote, le mérite réside dans la liberté, dans l’argent ou dans la vertu, suivant que la constitution politique est démocrate, oligarque ou aristocrate(28).  Ainsi, cette constitution a un impact sur la reconnaissance des citoyens entre eux et sur leur sentiment d’appartenance aux structures sociales où ils évoluent.  De plus, l’inégalité des citoyens et de leurs besoins consécutifs entraîne des relations d’autorité, dont Platon relève sept types : de famille, de lignage, d’âge, de statut social (maître/esclave), de force, d’instruction et de fortune(29). Aristote fait enfin de l’amitié l’ingrédient indispensable à une vie commune heureuse et il différencie trois espèces : l’amitié est basée sur l’utilité, le plaisir, ou sur une sympathie réciproque reconnue. Ce dernier motif d’amitié, plus subtil et moins instrumental, fait que chacun s’efforce de respecter l’autre pour lui-même, dans ses fins propres et ses libertés. Pareille attitude évite qu’un rapport de moyen à fin ravale cette forme d’amitié à une relation d’autorité, au profit d’un ego dominant. Chez Platon, l’amitié est un produit politique. Aristote la situe au contraire en amont. Elle est apparentée à une bienveillance fraternelle extensible, capable d’osciller du particulier au plus général, sans trop d’égard aux inévitables et innombrables causes de discorde.

Reste à confirmer ou non ce type d’amitié, dans la vie réelle(30). Se soucier de liberté d’autrui me semble jusqu’ici compatible avec la constitution démocrate qui évalue le mérite du citoyen à son degré de liberté. Aristote propose que la meilleure société, nommée politie ou politia, est un mélange d’oligarchie et de démocratie(31), où la concentration des richesses et du pouvoir politique chez quelques-uns est régulée par des élections libres qui sélectionnent les meilleurs dirigeants de l’État pour tous : sans cette régulation, la séparation des pouvoirs économique et politique n’existe pratiquement plus. De fait, ce mélange aristotélicien se trouve appliqué dans l’Angleterre de Hume, dont la philosophie morale incline toutefois vers l’oligarchie(32), tandis qu’Aristote cherche un juste milieu entre la gouverne des riches et celle des pauvres. C’est que dans une société moderne ouverte et dominante, l’équilibre bascule tôt ou tard vers la course à l’enrichissement de part et d’autre, dans un élan où les riches sont avantagés au départ, du seul fait que leur avidité est renforcée par des possessions déjà cumulées. La philosophie de Hume constate et consolide même cette tendance vers l’accroissement des inégalités économiques.

Dans cette course, le groupe hétérogène des ‘pauvres’ est forcé d’admirer béatement et passivement tous ces biens qui leur échappent aux mains de quelques oligarques toujours plus avides. Suivant leur degré de pauvreté, ils sont plus ou moins dévorés par la passion sociale d’envie, passion indirecte.  Malgré leur sort parfois humiliant, ils sont conviés à rester membres d’une proclamée ‘meilleure société’(33). Leur vote démocratique massif ne changerait rien à l’écart grandissant qui les sépare d’une riche minorité dominante, à cause des contraintes de la concurrence extérieure et parce qu’il ne peut en rien modifier la priorité mondiale de l’économie sur les politiques locales. Cette priorité se voit même renforcée par l’alternance de gouvernements dont la droite tend chaque fois à minimiser un peu plus l’élément politique, si bien que le jeu politique de la démocratie s’affaiblit graduellement au total, s’étiole au profit des oligarques. Ce droit de vote leur paraît donc d’autant plus insignifiant que le pluralisme démocratique tend à diviser son impact politique au lieu de les rallier, tiraillés qu’ils sont d’une part par l’envie qui les fait rêver et d’autre part par l’humiliation d’une condition sociale qui les culpabilise, les submerge au point qu’ils ont peine à la mesurer, à défaut de termes de comparaison pertinents. Ce qui les pousse soit vers la haine de classe, soit vers l’indifférence envers le politique dont l’intérêt pour eux-mêmes est  relativement négligeable, par rapport aux intérêts économiques dont on leur rappelle incessamment la priorité. Plus la démocratie est ainsi délaissée par les ‘pauvres’ alors qu’elle est en principe conçue pour eux, plus quelques riches peuvent dominer une économie qui étend son contrôle sur l’arène politique du peuple soit divisé, soit démotivé. Problème banalisé ; solution inconnue. J’ai l’impression que sa musique sociale se joue sur un clavier relationnel étendu qui combine relations d’autorité selon Platon et philosophiques au sens de Hume. (…)

Notes :
(1) David Hume suit l’idée de Platon quand il harmonise ses relations philosophiques et sa morale à la physique de Newton, déjà porteuse d’une métaphysique selon P.Duhem.
(2) Hume, p.94, TNH-3,2,2.
(3) Pareillement, Thomas d’Aquin insère la raison parmi les motifs d’adhésion à une foi chrétienne.  Sa source soi-disant révélée se rapproche du mythe que Platon évoque et dont le contenu affectif recoupe des transformations salutaires qui ont d’éventuelles incidences d’ordre éthique, social et politique; tel que le concept de volonté générale chez Rousseau.
(4) «On pourrait naturellement s’attendre à ce que je joigne la différence aux autres relations ; mais je la considère plutôt comme la négation d’une relation que comme quelque chose de réel et de positif. Il y a deux genres de différence, selon qu’on l’oppose à l’identité [différence de nombre] ou à la ressemblance [différence de genre].» D.Hume, p.80, TNH-1,1,5.
(5) «Mais que l’accidentel comme tel […] obtienne un être-là propre et une liberté distincte, c’est là la puissance prodigieuse du négatif […] » Hegel, p.29, La phénoménologie de l’esprit, Aubier Montaigne, Paris, trad. Jean Hyppolite.
(6) Je suppose que Hume demanderait : différence négative opposée à l’identité ou à la ressemblance ? Premier cas : elle est une espèce opposée, moins ‘humaine’ ? Second cas : elle refus l’association ? Résultat : dans chaque cas, elle est perçue hostile dès qu’elle fait entrave au principe d’appropriation ou à l’expansion conquérante, corollaire postulé du domaine empirique.  Ce genre de perception de la différence négative augure une déclaration de guerre ouverte.
(7) D.Hume, p.103 + note 8, et p.108 + note 2, TNH-3,2,2.
(8) Sans remonter à l’enracinement de plantes, dans les sociétés de végétaux.
(9) Immobilier, agriculture, réseau routier, urbanisation, etc.
(10) Suivis par l’eau et l’air ; l’appropriation du point d’eau comme territoire de pêche peut avoir précédé celle du feu qui dépend d’une technique possiblement plus tardive.
(11) D.Hume, p.134-5, TNH-3,2,6.
(12) De façon anecdotique, ce minimalisme économique colle à l’esprit franciscain, manifesté par G.d’Ockham dans un conflit avec le Pape Jean XXII. BR. p.481-2, HPO.
(13) Sur l’avidité économique, Hume s’accorde avec Platon : voir la note 15.
(14) J-M.Piotte, p.17, Les grands penseurs du monde occidental.  L’éthique et la politique de Platon à nos jours, Fides, 1997.
(15) «Seule cette avidité d’acquérir des biens et des possessions pour nous-mêmes et nos amis les plus proches est insatiable, perpétuelle, universelle et directement destructive de la société.» Hume, p.92, TNH-3,2,2. Au tome 2, il examine l’avidité à propos de la passion de curiosité : TNH-2,3,10, page 313. Par contre, il tient l’envie pour une passion sociale.
(16) Traduit dans les termes de Hume, il y a ici double relation : d’une impression externe au feu, la plus forte qu’il reconnaisse (incidente sur l’apprentissage), en conjonction avec une impression interne à l’argent. Rapprochement d’images non négligeable au plan culturel.
(17) Dans la mesure où l’insularité entraîne un surpeuplement, le confinement géographique peut conduire à l’expansion systématique de l’espace vital puis à l’adaptation relative des conquêtes aux différences coloniales, avec affinement expérimental et progressif des stratégies d’implantation rentable.
(18) Pearl Arbour et World Trade Center sont des cas aux conséquences encore vives dans maints domaines de la sécurité ; jusqu’au resserrement du contrôle des communications qui pique du nez.
(19) Séparés dans sa cité idéale ; dans la pratique, même si les institutions sont distinctes, elles se chevauchent et leur dialectique fait que l’économie (individu) tend à bouffer le politique (social). Quand Aristote combine oligarchie et démocratie, je me demande dans quelle mesure il aurait pu tenir compte d’une dynamique aussi expérimentale, nourrie de théories depuis l’œuvre d’Adam Smith.
(20) Devant l’ampleur du problème rencontré, je suppose que Platon joue de prudence et donne le ton d’une rampe de lancement des idées politiques.
(21) JMPiotte, p.25-26, GPMO.
(22) Ce soin reflète aussi l’antique mépris aristocratique du processus expérimental, lequel passe par un contact direct avec les propriétés d’une matière alors confiée aux artisans, au profit d’une contemplation du ciel nocturne parsemé d’étoiles (transposée aujourd’hui en milieu urbain pollué, dans le culte des stars de tout acabit, fabriquées sur mesure) qui stimulent l’esprit en quête d’hypothèses explicatives jugées d’un ordre supérieur.  Pareille conception convient aux enfants doués, moins aptes à l’ingéniosité mécanique selon Rémy Chauvin, p.87, Les surdoués, Stock, 1975. Quant à l’ingénierie sociale, elle peut poser à leur imagination un défi urgent et intéressant par sa complexité, surtout si leur sociabilité achoppe.
(23) JMP, p.39, GPMO.
(24) Voir un éditorial, une école et un livre.
(25) Marxisme et libéralisme traitent l’aspect social.
(26) Revoir les termes insularité et impératif territorial aux billets du 2004-03-09, 2004-05-12 dont l’avant dernier paragraphe ouvre un questionnement général.
(27) L’insularité peut réunir fortuitement ces conditions, mais Platon l’écarte parce qu’elle expose au grand commerce extérieur qui brise la perfection autarcique.
(28) JMP, p.40, GPMO.
(29) Ibid. p.26. Relations d’autorité selon Platon et relations philosophiques chez Hume, ont 2 points communs : leur nombre et le principe d’association applicable à chaque liste. Hume abandonne la vertu de piété religieuse que Platon rattache à l’âge ; par contre, il sacralise un droit de propriété basé sur un instinct territorial plus archaïque, animal et matériel.  Mais, il se coupe de cette racine par un droit qui explicite l’aspect artificiel de la vertu de justice, laquelle investit l’appropriation des biens, tente de régir l’avidité logée au cœur des relations dites de contrariété.
(30) Je compte y revenir.
(31) Ce choix d’Aristote peut refléter son statut : métèque originaire de famille riche. Voir aussi A.Renaut (dir.), p.189-194, Histoire de la philosophie politique 1, Calmann-Lévy, 1999.
(32) D.Hume, p.205-214, TNH-2,2,5.
(33) Jean Chrétien disait ‘plus meilleure’.

Chez Aristote, les catégories sont des concepts intellectuels, au contenu abstrait à partir de l’observation d’organismes vivants et des attributs qu’on leur prête.  D’abord, la substance est une réalité exigée par l’entendement depuis que Zénon d’Élée, disciple de Parménide, a montré que la pensée conçoit le permanent, mais peine à rendre compte de la réalité du changement, au point de tendre à le nier.  Aristote tient compte de cet acquis par sa notion d’acte ; mais selon cet empiriste, le changement attesté par des sensations est un autre aspect de l’être réel.  Et il en tient compte par ses divisions de l’être à trois niveaux ; la puissance est couplée à l’acte dans le changement d’un être donné ; la matière compose avec la forme dans la génération d’êtres corruptibles, avec union substantielle ; et l’accident s’attache à la substance dans l’individu mixte affecté de changements partiels.  Bien qu’en apparence inactuelles, ces notions ont des répondants analogues en informatique.  Par exemple, virtuel et réel illustrent puissance et acte(1) ; matériel et logiciel, ou corps et pensée, répondent à matière et forme.  Le biologiste distingue aussi génotype et phénotype d’un individu, qui se rapprochent à première vue du rapport de la substance à l’accident.  Ainsi, à partir d’un génotype donné, différents phénotypes s’expriment lors du développement et suivant l’interaction de l’organisme avec son environnement. Ces phénotypes sont de fait dépendants du génome, par définition, tout comme les accidents le sont d’une substance. La combinaison de ces trois notions, tirées de l’informatique et de la biologie, s’applique à l’usager d’un ordinateur. C’est dire l’actualité quotidienne des concepts philosophiques sous-jacents.

Aristote qualifie d’inhérente la dépendance d’un accident envers sa substance : il pose la nécessité de cette dépendance. Ce lien nécessaire est distinct du fait que tel accident est changeant ou contingent tandis que tel autre spécifie une substance donnée et se greffe sur le caractère plus immuable prêté à la substance, du moins tant qu’elle existe : c’est le cas de l’intelligence et de la volonté, manifestés à divers degrés chez un humain.  Parler de substance immuable remonte au modèle des Idées chez Platon. De fait, l’ADN d’un individu, bien que très stable d’une division cellulaire à l’autre, peut changer par mutation des cellules germinales ou somatiques, et entraîner la formation de chimères, de mosaïques, individus composés de deux génomes ou plus ; soit dit sans compter les manipulations génétiques, avec ajout d’un chromosome artificiel(2), ou les AGM, athlètes génétiquement modifiés. 

Ainsi, réduire la substance à l’ADN complique sa donne idéale initiale, prélevée d’un fond rationaliste platonicien. Et au lien de dépendance s’ajoute le fait que tous les accidents ne sont pas du même niveau existentiel par rapport à la substance.  Que l’accident soit accessoire ou indispensable à la détermination d’une substance n’affecte pas la nécessité du lien de dépendance. L’inhérence de l’accident le rend inconcevable sans la substance, quelle que soit la nature de son changement interne.  Alors, tous ceux qui nient la substance en ne retenant que des accidents, modifient au fond la notion même d’accident, du moins telle qu’Aristote la conçoit avec son statut intellectuel, bien qu’abstrait à partir des sensations(3).  Et ils sont parfois portés à substantiver les ‘accidents’ considérés dans leur seule apparence sensorielle ou subjective, comme c’est le cas chez Hume qui atomise chaque qualité sensorielle(4). C’est aussi le cas de Descartes qui substantive les ‘accidents’ étendue et pensée constitués en toile de fond des choses, et que Spinoza renomme modes ou accidents de l’unique substance divine dont nous ferions partie puisque tout y est rapporté.

L’analogie bio-informatique aide à comprendre qu’il est vain d’imaginer un quelconque résidu sous-jacent aux accidents, comme s’ils étaient l’écorce d’un fruit réduit à rien une fois pelé(5), car ils manifestent la substance qui est leur élément générateur permanent. Ainsi, l’information génétique illustre le résidu formel de pareille opération imaginaire qui veut isoler la substance, tandis que disons le ‘métabolisme’ permanent de l’identité personnelle résulte d’une dynamique particulière de l’union substantielle entre matière et forme chez tel individu.  Pareille dissection qui prête à confusion, me semble favoriser l’idée du lieu substantiel selon Brentano, contre la forme substantielle d’Aristote ; il me semble aussi qu’un tel lieu répond mieux à certaines objections modernes adressées contre la notion de substance, tout en respectant le rapport des accidents progressivement intégrés à ce lieu substantiel plutôt que simplement plaqués sur lui, tels des revêtements extérieurs cumulatifs et pouvant être greffés ou détachés comme des prothèses.  Cette intégration différencie également les individus et permet de les regrouper dans une espèce vivante, comme elle permet de distinguer les espèces entre elles et de les réunir dans des genres.  Dans le cas des substances inertes, le principe intégrateur substantiel a des propriétés distinctes de celles du vivant. Il s’agirait de remplacer le parallèle du génotype au phénotype par autre chose, pour rafraîchir la notion.  Aristote ayant relativement négligé la matière inerte, je n’exclus pas que ses dix catégories s’y appliquent moins aisément, malgré leur généralité aussi accueillante que généreuse.

Passer d’Aristote à Brentano entraînerait une refonte des catégories que je ne veux pas discuter maintenant. D’autres ont exploré avant lui leur potentiel, comparable au bloc de marbre à sculpter ou au métal à refondre. Je veux réexaminer ici le cas de David Hume, déjà traité sous l’angle des impressions externes atomisées(6), bien que sans égard particulier aux catégories d’Aristote. Sans perte d’élément, il leur substitue sept relations philosophiques, au prix de quelques fusions. Pour aider à comprendre son mode d’opération, je rappelle que Hume s’intéresse à la nature humaine prise dans sa dimension éthique, et à rien d’autre ; c’est ainsi qu’il n’a cure de l’anatomie corporelle. Au premier rang, la catégorie relation prend place, devenue pour lui centrale et même axiale, parce qu’une éthique sans relations est inconcevable. En outre, sa théorie des passions s’inspire du modèle newtonien de physique quantitative et dynamique, également relationnel et qu’il veut supplanter par une éthique encore plus utile à l’espèce humaine. Son projet tente d’insérer cette physique dans sa philosophie plutôt que l’inverse, en prélevant le meilleur suc, sans rien piétiner.  S’ajoute un souci de tirer le plus grand parti d’Aristote, sans négliger l’apport des penseurs modernes, tels Descartes, Locke, Berkeley, Hobbes, F.Bacon et G.d’Ockham qu’il s’agit de dépasser sur certains points. Si l’ambition ne manque pas, comment peut-il concilier autant d’éléments disparates en apparence ?

Deux ou trois positions fixent ses options de base : empirisme, subjectivisme et scepticisme. Appuyé sur une tradition britannique pragmatique, son empirisme radical est poussé jusqu’à une limite qui lui permet de se distancier d’Aristote dont il élague la métaphysique basée sur une physique des qualités objectives passée mode, et de Descartes dont il extirpe avec Locke le principe platonicien des idées innées.  L’option subjectiviste lui vient en partie du fait que les modernes sont plus braqués sur la théorie de la connaissance que sur celle de l’être(7). Couplé à l’empirisme, ce courant moderne le conduit à sa théorie des impressions externes, dont les idées sont un pâle reflet, tel que Hobbes l’affirmait déjà.  Même s’il évite l’anatomie du corps – sauf par sa métaphore d’un chirurgien opposé au peintre, du savant praticien qui fait pâlir l’artiste – il est évident que l’incarnation de l’esprit figure au premier plan de son approche impressionniste et individualiste, ce dont témoignent les expériences mentales personnalisées qu’il invoque pour illustrer des propositions du Traité faisant appel aux sensations, passions et actions morales.  Ce subjectivisme tient aussi au caractère pratique d’une morale empiriste qu’il refuse d’asseoir sur quelque métaphysique rationaliste étrangère, ainsi qu’au scepticisme lié à ses humeurs instables, et qui tempère le ton fier ou quasi dogmatique de l’empirisme subjectivé. D’ailleurs, ce contraste dans le ton est évident quand on compare le début et la fin du tome I de son Traité(8).

J’ai bien dit sept relations : A) ressemblance ; B) identité ; C) espace et temps ; D) nombre ou quantité ; E) degré ; F) contrariété ; G) cause et effet.  La ressemblance est une relation générale et commune aux six autres espèces de relation, selon Hume.  Elle existe même dans la contrariété, qui oppose l’existence à la non existence d’idées relatives à l’objet présent ou absent de l’esprit. Cette contrariété interne comprend l’idée de manque, de privation, qui regard