Justice et sécurité

Si l’appropriation d’un bien externe alimente la passion d’orgueil qui rapporte ce bien au moi, noyautant l’identité fictive et pratique d’un individu, par contre la justice, qui stabilise cette appropriation en l’insérant dans un réseau social, n’est pas entièrement naturelle.  C’est une vertu artificielle et propre à l’espèce humaine ; sa mise en œuvre exige de la cultiver de façon concertée, par la communication. Mais sa source reste l’égoïsme qui conduit chacun à s’approprier le bien, avec emprise exclusive sur lui. D’où une situation de rareté couplée à l’appropriation, qui génère l’insatisfaction par l’inégal partage des biens. L’appellation relation de contrariété exprime aussi cette forme d’individualisme premier que la justice ratifie, renforce et module au profit des échanges, économiques ou autres. Égoïsme du sujet et rareté de l’objet sont des circonstances combinées qui à la fois réclament et menacent l’appropriation privée du bien acquis ; ceci la rend aussi naturelle que socialement protégée.

Un prototype de ces circonstances se retrouve dans la chasse au gibier par un prédateur affamé(1). Quand la partie de chasse est organisée par un groupe d’individus coordonnés, l’emprise égocentrique initiale s’étend aux autres par le fait d’une reconnaissance(2), de sorte qu’un altruisme interne au clan s’organise, avec des inégalités et tensions que suscitent le partage et la distribution du butin. Ces faits impliquent l’application de relations d’autorité dans le groupe, d’abord de façon spontanée puis selon une organisation plus réfléchie, artificielle, et instituée quand la paix interne au groupe élargi le requiert. Les mêmes circonstances de pénurie et d’accaparement, rééditées dans le partage des biens entre humains, nécessitent le support d’une justice instituée, qui relève du domaine public et résulte de communications bien codifiées et réglées, d’échanges à propos d’un partage qui peut impliquer des individus externes au groupe restreint des chasseurs et dont les besoins sont inégaux. Cette justice n’aurait pas sa raison d’être dans un monde où règne l’abondance des biens –Hume donne comme exemple le cas de l’air et de l’eau(3)– et où la générosité de tous abolit l’avidité en la désarçonnant, rendant sans intérêt la moindre initiative commerciale. Dans ces conditions, l’équité naturelle s’imposerait d’elle-même, un juste équilibre s’établirait sans effort, sans requérir l’établissement d’une légalité positive, qui peut elle-même prêter à contestation et nécessiter un recours à la force pour être imposée.

Vertu publique artificielle, la justice demande à être cultivée ; éducation, convention sociale et gouvernement doivent s’occuper de l’entretenir dans l’esprit du citoyen(4) qui a sa part active. Son but étant de légitimer et de sécuriser la possession par chacun de ses biens externes et de régler leurs échanges, elle s’applique à quiconque fait partie d’une société donnée ou met à profit ses avantages. Étant devenues un produit artificiel nécessaire à la vie sociale, les règles de justice peuvent varier d’une société à l’autre, sur certains points, et chacun s’adapte tant bien que mal à ses particularités locales. Je les compare aux configurations des systèmes informatiques, dont certains usagers scrutent les moindres failles pour y insérer leurs appendices avides ou menaçants, ce qui requiert l’application de mesures de sécurité accrues, en contrepartie.

Puisque les intérêts privés ou publics sont souvent conflictuels dans une société donnée, ou d’une société à une autre, chacun ressent tôt ou tard un besoin relatif de trouver ce qui fonde le respect d’un intérêt public défini comme particulier, artificiel et nécessairement imposé. Ça se produit dès que le sentiment d’appartenance est remis en question et fait problème. Ce fait appelle une justification de l’interdépendance des individus, du lien social qui façonne en partie l’identité et la personnalité de chacun, suivant ses qualités, son environnement et son histoire, les milieux où il navigue et qu’il transforme, qu’il choisit partiellement et accepte plus ou moins librement. Hume conclut que chacun trouve intérêt à reconnaître son appartenance à une société qu’il adopte. Cet intérêt se double du plaisir moral(5) de voir des actions qui contribuent à pacifier cette société favorable aux riches et puissants. Mais ces deux fondements de la justice – intérêt et sentiment moral – demeurent des produits affectifs et rationnels dont la qualité varie suivant l’expérience éducative, politique et publique, selon la perception et l’interprétation que chacun retire des occasions d’interagir. Bref, imitation et suggestion contagieuse cimentent le développement du produit artificiel cultivé incessamment par un certain phénomène de résonance collective qui sécurise, synchronise des agents interdépendants dont les écarts identitaires extrêmes vont croissant(6).

Courte digression autour du lien social en cause. Ce lien part de l’individu qui l’actualise dans sa société d’appartenance et va jusqu’à l’étendre à l’espèce humaine entière, la nature humaine et la place de l’homme dans l’univers. Aujourd’hui, chacun peut en prendre conscience dans la pratique de sa vie quotidienne, à commencer par l’observation de soi-même et des autres. Ainsi, individu, société et espèce fondent ce lien social écologique qui nous situe tous dans la biosphère. Dès lors, égocentrisme et sociocentrisme sont aussi suspects d’immoralité qu’une focalisation sur l’espèce humaine et ses productions, sitôt qu’elles s’avèrent compromettre son environnement vital, serait-ce au nom de conflits entre les sociétés ou de leur simple ‘développement’ concurrentiel.

Si la justice contribue à sécuriser les individus regroupés sur un territoire, le problème des relations avec l’extérieur est une autre affaire.  Les penseurs de l’antiquité l’ont relativement négligé, parce qu’il s’imposait moins à leur yeux, ou parce qu’ils étaient absorbés par le problème de l’État cité ; malgré le fait qu’Hérodote réfléchit déjà aux relations avec les barbares, tandis que Thucydide jongle avec les forces en jeu dans les visées hégémoniques.  Plus tard, Machiavel et Nietzsche rappellent ces redoutables défis, de nouveau exposés aux penseurs modernes qui peuvent moins aisément les éluder ou les escamoter. De fait, il semble logique et pratique de régler les problèmes internes d’une nation avant de s’attaquer aux relations extérieures, de même qu’un organisme sain se défend mieux contre l’adversité extérieure(7). Aristote s’intéresse aux relations entre oligarchie et démocratie, car cet enjeu politique a envenimé la guerre du Péloponnèse.  Son élève Alexandre le Grand s’est lancé dans les conquêtes territoriales, peut-être parce que les théories du maître négligeaient cet exercice d’un pouvoir militaire souvent laissé sans lendemain politique. Aristote délaisserait ce premier enjeu guerrier, au profit des concepts légaux jugés plus adéquats, surtout quand l’aspiration au bonheur et à la paix prend le dessus sur l’appât du butin dérobé à l’ennemi.(8)

Plus réaliste, David Hume attache une telle importance à la guerre d’une société contre une autre (l’équivalent d’une ‘chasse à l’ennemi’) qu’il y voit la source du premier rudiment de gouvernement, contrairement à Hobbes. Pourquoi ? Parce que «la guerre contre l’étranger produit nécessairement, pour une société sans gouvernement, la guerre civile.»(9) Ce péril interne mine l’effort de guerre contre l’étranger et expose à la riposte de l’ennemi extérieur. Solution : l’invention d’une politique intérieure minimale est un préalable au soutien efficace d’une entreprise guerrière contre tout adversaire étranger. De plus, identifier un ennemi extérieur menaçant sous quelque rapport renforce consensus et cohésion internes.  Il y a  difficulté quand l’ennemi intérieur trouve un support organisé à l’extérieur. Le cas de figure se complique quand le support extérieur a déjà implanté ses institutions dans le territoire visé. Car son extériorité devient alors intériorisée ; elle supporte et organise la résistance de l’ennemi intérieur en renforçant les paramètres de son emprise établie. Cela est facilité quand il dispose d’un trousseau de clés (économique, politique, constitutionnelle et linguistique) pour mieux s’implanter, marquer ses avantages ou créer un déséquilibre comparatif des forces en jeu(10). Valable en dynamique de groupe, cette règle s’applique également aux corps vivants immunisés. Sa portée bio-psychosociale soulève des questions existentielles quant à l’intégrité et à l’identité du corps, qu’il soit biologique, social ou les deux à la fois.  Le corps social dépend en effet des corps biologiques dont les relations sont assujetties aux trois règles de la justice –transfert consentis de possessions stables avec respect des promesses contractées(11)– qu’impose un gouvernement dérivé des faiblesses humaines et inventé afin de corriger sinon guérir certaines failles permanentes de la nature humaine(12).

Amitié et stimulation

Étroitement reliées, propriété et justice ne souffrent d’aucun degré. Tranchant dans le vif des litiges entre citoyens, les jugements de cours peuvent attiser un sentiment d’injustice chez des particuliers concernés, même quand le jugement est juste(13). Ces produits artificiels absolus contrastent avec les vertus et les vices naturels qui ont des degrés, avec l’amitié motivée par plaisirs, intérêts et identification à l’autre perçu ou conçu tel un ami miroir, au titre d’alter ego. Quand amitié et justice entrent en conflit ouvert, c’est l’occasion de distinguer vertu et amitié. Aristote tranche la question en réservant l’amitié véritable aux seuls amis vertueux. Dans la mesure où, pour lui, la raison régit seule la vertu, l’amitié raisonnable ne peut vraiment entrer en conflit avec la justice sans que surgisse quelque part un vice de conception. Je veux dire que, dans ce cas, la raison particulière à l’amitié honnête s’avère extensible à la raison générale qui est d’ordre social et politique, tant que l’amitié est incluse dans la citoyenneté ; sauf lorsque la raison du cœur s’oppose à la raison politique.

Chez Aristote, il me semble que la raison politique inclut la raison du cœur, plus particulière et située dans un cadre social englobant. Chez Hume au contraire, le particulier concret a une priorité pratique, pragmatique sur le général abstrait, selon la loi empirique d’une association double et mécanique des idées et des impressions, basée sur la masse attractive des ressemblances concrètes perçues (soit dit en passant, la publicité adressée aux jeunes joue à fond de train sur ce tableau où ils sont à la fois les plus vulnérables et influents dans leur milieu familial disloqué de toutes parts). Par le biais des idées, cette mécanique associative  s’étend certes au soi commun, au nous social postulé, projeté, communiqué, pressenti à partir de l’ego, d’un égoïsme à dépasser moralement et socialement pour sortir d’un état de nature qui serait la guerre de tous contre tous, selon Hobbes(14). À titre de bienveillance réciproque reconnue entre citoyens égaux dans une constitution démocratique, l’amitié honnête d’Aristote est incluse dans un champ politique qui la favorise, où elle participe au bonheur collectif, complément harmonieux d’une justice qui vise au seul bien commun immanent(15). Selon David Hume, l’amitié est une relation humaine affective basée sur la sympathie, qualité où la raison perd prise au profit du cœur. Quant aux idées de justice et de propriété, dérivées d’une combinaison de l’égoïsme avec la rareté des biens accaparés, elles contribuent à créer un nous social idéalement tendu vers une économie d’abondance qui reflue sur chaque moi fictif concret, égocentrique. Pareillement, les distinctions morales ne proviennent pas de la raison, mais d’un sens moral qui avoisine la notion de propriété. Car morale et propriété vont de pair, elles sont le produit de perceptions qui mettent en relation l’esprit avec l’objet accaparé, de fait et en droit(16). Cette similitude colore les notions de justice et de biens, ralliées à la notion de causalité qui a une portée éducative(17), également logée dans l’esprit de l’individu socialisé, éduqué aux exigences sociales.

Ceci dit, quel est l’intérêt d’opposer la conception de Hume à celle d’Aristote, l’amitié passion à l’amitié vertu(18) ? À mon avis, il réside dans le fait que l’amitié passion est tirée vers sa racine biologique matérielle qui l’alimente(19), tandis que l’amitié vertu s’oriente vers une finalité sociale qui la structure dans un dépassement personnel, idéologique ou religieux : l’une est terrestre, l’autre plus céleste rend hommage à Platon révisé. Revu sous cet angle comparatif, le concept d’amitié fait l’objet d’un clivage qui sépare des visions ancienne et moderne de la société humaine. Le concept ancien subordonne l’amitié durable et authentique à la morale publique qui est d’un ordre rationnel supérieur, lié chez Aristote à une immanence collective. Cette forme d’amitié sert de ciment qui agrémente une vie sociale voulue la plus paisible possible. Elle tend à choisir et à cautionner la forme politique qui sert à réguler le système juridique où elle s’exerce. Ce fil conduit Kant à son Projet de paix perpétuelle. Selon J.Dahomay, Kant oppose morale politique et politique morale, c’est-à-dire la fin politique du conquérant et sa justification morale par le droit international, selon le bien commun au plus grand nombre(20). Dans la même veine, Aristote pense que plusieurs têtes valent mieux qu’une dans un conseil municipal ; a fortiori à l’échelon international(21). C’est une voie multilatérale.

Quant à Hume, il distingue deux espèces de moralité, qui font qu’un prince est moins lié par ses promesses qu’un simple honnête homme(22). Cet avis peut tendre vers une morale politique de conquérant qui justifie les moyens employés en fonction de fins visées, prises isolément, sans tenir compte d’un consensus juridique et politique multilatéral(23). Ce genre de décision m’apparaît cohérent avec la tradition britannique empiriste qui domine l’Occident moderne. Il confine au conflit des civilisations, où par exemple l’enjeu énergétique du pétrole inflammable devient symbolique, car il nourrit de manières différentes, mais interactives, l’avenir des civilisations confrontées aux plans guerrier, économique, politique, culturel et démographique. Dans le cas de la guerre menée par les USA en Irak, implantation démocratique et contrôle pétrolier font partie des buts économique et politique visés par le conquérant. Ils servent aussi d’appui moral dans une campagne électorale montée à partir d’un arrière plan de relations extérieures qui impliquent le conflit territorial et religieux entre Israélites et Palestiniens : indice que le lien, l’attachement au territoire peut être quasi d’ordre religieux, du moins dans ce cas particulier(24). Il se pourrait qu’à l’intérieur d’une espèce animale, certains groupes soient plus territoriaux que d’autres. Cette hypothèse invite à mieux scruter le jeu de l’influence britannique dans la promotion du territoire d’Israël à sa naissance, lors de son incar-nation, et à voir si quelque enjeu social et politique conflictuel à court et à plus long terme n’était pas stratégiquement préfiguré, vu l’expérience historique du promoteur et sa transposition infusée dans une sorte d’accouchement national en un lieu restreint(25).

Selon cette optique, l’élément essentiel qui, du côté occidental, réunit le triangle Israël, UK et USA dans une concertation pratique et philosophique conquérante, peut appartenir à ce que j’appelle une étroite amitié passionnelle entre nations différentes au plan historique.  Mais elles partagent la commune vision d’une certaine primauté des valeurs économiques et religieuses jugées vitales. À ce titre, le World Trade Center fut son symbole partiel, méconnu malgré le nom, et il est en voie de recevoir un substitut qui marquerait un virage déterminant dans le destin national américain. Comment ? Du seul fait que la consécration des fondations le renforce.– L’amitié du trio national est garni d’intérêts culturels dominants, vifs et fortement exprimés, entre autres à travers le rayonnement linguistique et le déploiement mondial des initiatives scientifiques conquérantes. Ce genre d’amitié militante émergente représente un puissant stimulant locomoteur de la civilisation occidentale moderne, qui complémente l’élément sécuritaire évoqué dans ma section sur la justice. Suivant cet esprit amical, stimulation guerrière maximisée à l’extérieur et justice interne sécurisante s’équilibrent avec cohérence autour de la notion d’une appropriation identitaire des biens du monde, qui fait l’objet d’une entreprise géopolitique de mondialisation mercantile. Vue à cette échelle, on ne peut plus dire qu’une telle amitié passionnelle est sans connotation morale ou politique.  Son ancrage judéo-chrétien témoigne du contraire.  Dans ce cas, qu’est-ce donc qui la distingue de l’amitié vertu selon Aristote ?

Je suis tenté de répondre qu’avec la pensée de David Hume, c’est un déplacement de l’identité vers la relation pragmatique de propriété ou de contrariété, par opposition à son investissement aristotélicien dans une substance vivante simple bien qu’imparfaite. Relation justifiée comme principe de richesse associé au pouvoir, avec accent consécutif mis sur le développement d’un ordre économique promu par un régime politique qui lui est asservi(26).  Ainsi, l’œuvre d’Adam Smith, développée à partir du terreau humien, peut être vue comme un fruit du déplacement expansif de l’identité vers l’extérieur, nourri par une sympathie collective contagieuse qui rassemble et fait consensus, spécialement autour des conflits suscités par le désir d’expansion croissante du système empirique bien noyauté. Amitié et propriété sont alors étroitement reliées : «Que tous les pouvoirs et les éléments de la nature conspirent à ne servir qu’un homme et à lui obéir exclusivement […] il n’en restera pas moins misérable tant que vous ne lui donnerez pas l’occasion de partager son bonheur, ne serait-ce qu’avec une personne dont l’estime et l’amitié lui fassent plaisir.»(27) Quant à lui, disciple d’un Platon soucieux de contrer les inégalités économiques qui seraient sources de tensions dans sa cité idéale, Aristote préconise une démocratie mixte qui tempère le mérite de l’aristocratie oligarque et dirigeante, par le vote libre des citoyens égaux majoritaires. Dans cette foulée, la modernité chrétienne étendrait au peuple électeur cette dynamique inspirée du modèle oligarque locomoteur admiré, dont on tire une fierté teintée d’envie, généralisée par voie de sympathie(28).

Cette extension chrétienne du moteur socio-économique au peuple n’est possible qu’à la condition que la relation des riches aux pauvres soit rendue tolérable à chacun pris dans son train de vie quotidien. Selon Charles Taylor, tel fut le rôle précis de l’éthique protestante(29). Ce facteur peut avoir aidé à différencier les révolutions américaine et anglaise d’une révolution française plus axée sur le clivage conflictuel des trois ordres perçus comme des castes sociales(30). Et la réflexion de ‘philosophes continentaux’, tels Hegel et Kant, sur cette Révolution française qui les rejoint par le biais des conquêtes européennes de Napoléon, mais d’abord par une préalable hégémonie culturelle française à l’intérieur du continent européen, prend un tour plus intellectuel et abstrait ou détaché, à la fois moins religieux et moins sécularisé que celui d’une tradition empiriste britannique qui lui fut antérieure, jusque dans sa transplantation en sol américain. Je me demande même si les manières britannique et continentale de philosopher ne reposent en partie sur ce genre de socle culturel étroitement greffé au facteur géographique, territorial, extérieur et transcendantal dans le style d’un Act of God réapproprié, destiné à être sécularisé, puis transposé dans une religion du marché, au nom d’un monnayé In God we Trust.

Si ma lecture est validée, soit identité déplacée combiné à la qualité des relations culturelles, elle confère un certain tour éthique à l’amitié passionnelle, au sens où David Hume l’entend. Ainsi, en consacrant un attachement égoïste à la propriété rare convoitée avec avidité, la justice commande toutes les autres vertus sociales, suivant ce qu’admettent Platon et Aristote. Je crois qu’un lien de l’amitié passionnelle avec l’éthique passe par la sympathie ; cette notion est aux passions ce que la ressemblance est à l’entendement, selon Hume. De même que la ressemblance unifie les relations philosophiques, la sympathie fait le pont entre les multiples passions et la morale qui tend à les unifier chez un individu situé dans une culture donnée.

Cela tient à la définition et à l’usage que David Hume en fait dans son Traité. D’une part, il définit la sympathie comme la conversion de l’idée en impressions(31), ce qui connecte l’imagination et la volonté aux passions, et donne lieu à ce qu’il appelle les passions de l’imagination(32). D’autre part, elle est source de distinctions morales, ce qui l’intègre au sens moral conçu inhérent à l’âme humaine(33). Comme la ressemblance, le sous-ensemble de la sympathie prend des formes multiples affectées par les habitudes véhiculées dans un contexte culturel donné. Appliquée aux individus, elle engendre l’amitié particulière, laquelle a peu d’incidences sociales(34). Mais son extension à l’espèce humaine rejoint la fibre du sens moral qui, comme la justice, a une portée plus sociale et générale, avec des retombées sur l’équilibre des autres vertus.  Dès lors, l’attention se porte sur l’écart entre cette extension à l’espèce humaine entière et sa réduction à cette partie conquérante d’une espèce dont l’évolution prend alors l’allure d’un récit plus singulier, dramatique et même passionnant, tant au regard des spectateurs externes concernés, fussent-ils opposants, qu’à celui des acteurs engagés dans un combat risqué, dont l’issue incertaine met en question leur crédibilité.

Notes :

(1) Voir les notes 11 et 22 du billet 2004-07-10, et l’étymologie du mot chasser : J.Picoche, p.96-98, Dictionnaire étymologique du français, Les usuels du Robert, Poche, 1994. Relevant la ressemblance des passions de chasse et de philosophie, Hume souligne que le plaisir particulier de l’exercice doit être ordonné à l’utilité générale du résultat, dans les deux cas : D.Hume, p.311, TNH-2-3-10. R.Ardrey explore ce rapprochement dans son livre The Hunting Hypothesis.

(2) Dossier De la reconnaissance à l’estime de soi, Sciences Humaines, #131, Octobre 2002, p.21-39.

(3) Aujourd’hui, l’eau devient de l’or bleu et l’oxygène est commercialisé dès qu’il se raréfie.

(4) J.M.Piotte, p 253, GPMO.

(5) Hume, p.141, TNH-3,2,6. Selon l’optimisme de Hume, identifié à celui d’une classe supérieure, ce plaisir moral vient d’une sympathie générale éprouvée envers les riches et les puissants, présumée ancrée dans la nature humaine. JMP, p.252, GPMO.

(6) Cette ‘musique’ sociale transpose l’idée de l’excellence, selon une relation d’autorité. Ainsi, musique, sports et architecture font écho au fonctionnement social basé sur la nature humaine.

(7) Un bon sens bio-médical peut avoir motivé cette priorité chez Aristote. Voir le billet du 2004-05-12, aux notes 2 et 5. L’approche médico-sociale est plus complexe, étant encore aujourd’hui peu ou mal documentée.

(8) Privilégier la forme politique qualitative sur l’intervention militaire quantitative irait-il dans le même sens que le fait d’avoir dissocié mathématiques et expérimentation économique ? Voir les termes biologisme et physicalisme, dans les billets du 2004-05-12 note 5 et 2004-06-14.

(9) Hume, p.151, TNH-3,2,8.

(10) Cas des colonies, mais aussi du Québec dont une partie de la population est d’allégeance canadienne, aux plans politique et historique. Une partie des autochtones jouent sur cette double allégeance selon les façons dont ils sont traités par la province ou le fédéral, suivant leurs projets d’avenir et la reconnaissance de liens traditionnels entre eux.

(11) Hume, p.185, TNH-3,2,11; p.152, TNH-3,2,8. Règles discutées aux sections 2, 4 et 5 du TNH-3. Rapprocher de : «L’hubris déferle quand il y a simultanément absence des trois régulateurs…» E.Morin, p.108,  L’identité humaine, Seuil, 2001. 

(12) Hume, p.146+147, TNH-3,2,7.

(13) Ce qui n’est pas le cas du procès de Socrate selon Platon.

(14) Ici, le moi fictif concret prend valeur pratique du fait de sa ressemblance aux autres, ce qui tend à éclipser le moi singulier par son accès fusionnel au bien commun représenté dans les idées de justice et de propriété, avec appropriation territoriale : «là où, en plus de la ressemblance générale de nos natures, il existe une similitude particulière de manières, de caractères, de pays ou de langues, elle favorise la sympathie.» Hume, p.157, TNH-2,1,11. J’assume que l’objet minimal des disciplines biologie / psychologie / sociologie est respectivement un / deux / trois individus et que l’amitié est un lieu propre au champ psychologique, extensible au domaine social.

(15) Voir L’amitié selon Aristote.

(16) Hume, p.49-72, TNH-3,1,1+2 ; 1ère partie du tome 3, consacrée aux distinctions morales. Rapprocher Hume, p.64, n12, TNH-3,1,1 avec p.134+135, TNH-3,2,6 qui dit ceci : «C’est donc en une certaine relation intérieure que consiste la propriété, c’est à dire en quelque influence que les relations extérieures de l’objet ont sur l’esprit et sur les actions.»

(17) Trilogie déjà entrevue au billet du 2003-10-17, commentaire #2 sur l’aspect systémique de la nécessité couverte par les trois tomes du Traité, dans cet ordre : logique, esthétique puis éthique.  Sur le rapport de l’éducation avec la causalité, voir : Hume, p.200, n14+15, TNH-2,2,4.

(18) Le clivage amitié passion / amitié vertu m’est suggéré par B.Russell qui dit d’Aristote que «Même son étude sur l’amitié est froide». B.R., p.203, HPO.

(19) La sensibilisation de Hume à l’importance des affaires humaines est indiquée dans sa correspondance avec la comtesse Boufflers : Hume, p.199, n.13 -> p.327, n13, TNH-2,2,4. Ajouter que : «Toute idée vive est agréable, mais particulièrement celle d’une passion, parce qu’une telle idée devient une sorte de passion et introduit dans l’esprit une agitation beaucoup plus sensible qu’aucune autre image ou conception.» : Hume, p.200, TNH-2,2,4.

(20) Voir Kant, l’Irak et nous.  Nuancer avec Kant et Habermas,

(21) Voir note 15.

(22) Hume, p.186, TNH-3,2,11.

(23) Suivant un mot de B.Pascal, cité de mémoire : Ne pouvant faire que le juste fut fort, on a fait que le fort fut juste.

(24) Voir La religion du marché, par David Loy.

(25) J’imagine ici une Angleterre sage femme ou mère porteuse de la nation d’Israël.

(26) Selon Hume, les passions dominent la raison et la politique est au service de l’économie. Cela renverse le point de vue aristotélicien où la raison commande aux passions et la politique à l’économie.

(27) Hume, p.211, TNH-2,2,5. Aristote le dit ainsi : «Nul ne voudrait posséder le monde entier à la condition d’être seul parce que l’homme est une créature politique dont la nature est de vivre avec les autres.»(1169b). Cité par B.Russell, p.199, HPO.

(28) Schéma retrouvé dans un texte d’André Piettre sur les trois âges de l’économie.

(29) C.Taylor, p.273-386, Les Sources du moi ; 3^e partie = «L’affirmation de la vie ordinaire». Voir aussi dans le mensuel Sciences humaines, #151, juillet 2004, l’article de Catherine Halpern, Faut-il en finir avec l’identité ?, p.12-16. Vont dans le même sens le souci utilitariste d’un bonheur du plus grand nombre et l’institution d’un Commonwealth.

(30) La culture française induirait-elle une attitude différente des individus face à l’injustice ? Question empruntée à Grégory Charles, animateur d’une émission musicale à la radio.

(31) «Puisque la sympathie est la conversion d’une idée en une impression […]». D.Hume, p.219, TNH-3,3,2. Au tome 2, à propos de la relation enfants-parents : «la ressemblance convertit l’idée en une impression» ; D.Hume, p.201, TNH-2,2,4. Puis étendue à l’espèce humaine : «cette ressemblance doit beaucoup contribuer à nous faire entrer dans les sentiments d’autrui et à nous les faire adopter avec plaisir et facilité» ; D.Hume, p.157, TNH-2,1,11.

(32) D.Hume, p268-274 + p.281-284, TNH-2,3,3 + 2,3,6 ; titres de ces sections : «Sur les motifs qui influencent la volonté» et «De l’influence de l’imagination sur les passions» ; ajouter TNH-2,1,11, p.158,  TNH-2,2,2, p.185  et TNH-3,3,1, p.207.

(33) «la sympathie est la source principale des distinctions morales» ; D.Hume, p.248, TNH-3,3,6. «le sens moral est inhérent à l’âme et l’un des plus puissants qui entrent dans notre constitution.» ; Hume, p.249, TNH-3,3,6.

(34) «De telles délicatesses ont peu d’influence sur la société, parce qu’elles nous portent à prendre en considération les moindres bagatelles, mais elles sont d’autant plus attachantes que l’intérêt en cause est plus mince, et elles sont une preuve du mérite très élevé de celui qui en est capable.» D.Hume, p.231, TNH-3,3,3.